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王晓华:中国文化的欠缺为何是知识分子的原罪 [复制链接]

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离线墨若
 
只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2015-12-16


写给二十世纪中国文化的审判词


来源:王晓华的凤凰博客


王晓华

二十世纪中国文化已经由生动的过程变成历史学的研究对象了。对它的价值重估至今仍是中国知识的焦点论题。在绝大多数等民间立场的批评的语言体系中,二十世纪中国文化是与下面的词汇联系在一起的:欠缺、罪责、失语、后殖民语境,等等。为二十世纪中国文化所举行的秘密葬礼正演变成公开的审判仪式,对于心怀焦虑、渴望、自卑的审判者来说,二十世纪中国文化绝不是令他们骄傲的存在,属于它的最大的文化功臣也由于它的欠缺而负有罪责。与此形成鲜明对比的是,愿意为二十世纪中国文化辩护的人寥寥无几。对二十世纪中国文化的审判正在成为二十一世纪中国文化的主流意识,因而对于二十纪中国文化的审判可以视为中国文化的自我审判,勇于自我审判是一种文化拥有未来的标志,所以,二十一世纪中国文化始于对二十世纪中国文化的审判是绝对的祥兆。我敢预言二十二世纪的中国知识分子将感谢这次审判,正如我们现在仍需感谢五·四时期新文化运动的开创者对于传统文化的审判一样。现在我们最需要做的工作乃是如何使这种审判更富有建设性,而不应让它停留在情绪化的否定层面上。作为这种努力的一部分,本文将以理性的态度追问:二十世纪中国文化缺什么?

一、建构精神的夭折与建构能力的世纪性欠缺


五·四运动以前的中国文化虽然也对外来文化进行了有限的综合,但从总体上是在孔子、孟子、老子等人创造的可能性空间中发展的。所谓中国文化在二千年里缺乏真正的革命,指的正是这个意思。文化的可能性空间有其边界,但这边界对于终生停留在其内部的人来说是未知的。从这个角度看,鸦片战争以来西方文化对中国文化的冲击恰恰为中国知识分子提供了勘测传统文化边界的参照,中国知识分子正是通过西方文化产生了对中国文化的欠缺意识的。一种独立发展的文化在受到外来文化冲击时首先产生必然是同化对方的冲动和筹划,而当此冲动和筹划失败时,则会沿着下述两个路线对待它:(1)抗拒;(2)对话。在外强我弱的文化语境中,对外来文化的抗拒是不可能成功的:同情这种抗拒的人看到的是悲壮的失败,反对它的人则只是目睹了一场喜剧性的衰落,而抗拒者除了收获顽固者的绰号和失败者的耻辱外,至多只能将自己囚禁在对昔日辉煌的回忆中,以与主流文化隔绝为代价来安慰自己。因此,当时的大多数知识他子都于觉醒中意识到与外来文化的对话已不是权宜之计,而是生存的前提。与外来强势文化的对话有三种形态:(1)借鉴;(2)希望对方同化自己;(3)通过建立更强大和开放的本土文化来同化对方。由于五·四时期的西方外来文化是与个性、自由、民主、科学等解放性因素联系在一起的,所以,不少代表进步势力的中国知识分子实际上采取的是“希望对方同化自己”的对话方针。通过建立更强大和开放的本土文化来同化西方文化在当时未被提上议事日程,“拿来主义”成为主导性的文化策略。这为二十世纪中国文化建构能力的不足埋下了伏笔。我们在赞美鲁迅、陈独秀、李大钊等人的革命性时不应忘记:正因为他们在世纪初缺乏更高远的文化视野,二十世纪中国文化才从总全体上未摆脱殖民语境和后殖民语境。
二十世纪初中国知识分子在文化策略上的另一个失误是:无论是激进的“希望对方同化自己”者,还是温和的借鉴论者,所奉行的都是文化工具主义。他们不把文化看作一种本体性存在,而仅仅视之为工具——社会改革的工具、救亡的工具、改造国民性的工具。这样,文化自身的本体论建构就被忽略了。二十世纪的中国知识分子作为整体缺乏为文化而文化的纯粹建构意识,文化工具主义的支配使他们的文化建构大都过于匆忙和粗糙,其成果自然也不如人意。二十世纪的中国文化从总体上讲缺乏世界性的大师,也没有真正超越了传统文化和西方文化的二分法的思想体系。即使是熊十力、金岳霖、冯友兰等进行了纯粹的体系性建构的文化大师,其思想也存在着致命的欠缺。本文将通过分析这种欠缺来审判二十世纪的中国文化。
熊十力在二十世纪三十年代出版的《新唯识论》是二十世纪中国最重要的思想文本之一,它与金岳霖的《论道》和《知识论》构成了二十世纪中国文化的最高点和最亮点。新唯识论将佛学、儒学、西方哲学整合为独特的个人体系,其运思之精致和内涵之博大在二十世纪中国文化史上均属独一无二。著名哲学史家张岱年先生甚至认为“熊十力的哲学思想的深沉渊奥不亚于海德格尔。”但是,如果我们冷静地审视熊氏体系,就会发现其明显不足:他写作《新唯识论》时,世界哲学的前沿部分已发展到生命哲学阶段,而《新唯识论》所走的仍是传统认识论和本体论的套路,在世界哲学史上的位置与海德格尔哲学相比落后一个时代——后者是现代哲学,熊氏体系则属近代哲学范畴。构成熊氏体系核心的本体说、翕辟说、体用说均是用近代哲学的方式解决近代乃至前近代哲学的问题。除了体系上的落后性外,熊氏学说过多地运用了过时的哲学符号,其具体结论也颇多过时之处,如“感于民而为仁焉,吾无分于民也,有分于吾与民,斯不仁矣。”[ii]这段论述虽说“吾”与“民”不分,但如此说是,“吾”与“民”已经分开了,而在西方的个体主义思想已传入中国之后,此种对于“吾”与“民”问题的设置和谈论本身都已经过时。上述落后性产生了下面的后果:尽管部分学界人士认为熊氏体系博大深奥,但其对中国知识界的影响并不大。道理很简单:在大量属于更高阶段的思想体系已涌入中国的情况下,中国人自然舍旧而趋新。如果说熊氏体系代表着二十世纪上半叶中国文化的最高水平的话,那么,熊氏体系也因此最典型地代表着二十世纪上半叶中国文化的欠缺。
我们对熊十力的评价原则也适用于金岳霖。金岳霖的最大长处是进行逻辑建构。他于1944年出版的《论道》以道、式、能为基本范畴,通过纯逻辑的运演建构出了独特的本体论。这本书的问世使中国学术史产生了方法论上的革命。在重感悟而轻逻辑的中国文化圈中有划时代的意义。但《论道》所建立的是近代式的纯逻辑体系,与二十世纪上半叶的时代哲学——生命哲学——不属于同一历史阶段。同时,该书虽然在总体架构上宏大细密,但在落到实处的逻辑论上仍略显粗糙,如他在论证“自我中心观念的不妥之处”时就显得有些幼稚:“自我中心在艺术方面也许有好处,也许它是创作底最基本的原动力。可是在哲学上它似乎是一不妥的思想。别的不说,从法律道德和群己关系上来看,自我中心观的毛病很大。有些有自我中心观的人也许是普通所说很有意思的,但是我们不能因此抹杀自我中心观这一思想底毛病。”[iii]此类不严谨的论证在《论道》中并不少见,而我们在《存在与时间》和《逻辑哲学论》等同时代西方哲学巨著中是找不到如此幼稚的议论的,所以,尽管《论道》在中国文化史上具有重大意义,但金岳霖与同时代的西方大思想家相比仍差距巨大。《论道》在诞生以后命运不佳,在中国知识界产生的反响不大,固然与中国知识分子不善于接受细致的体系性建构有关,但其在体系上的滞后性则是更根本的原因。这种滞后性体现在他和熊十力这样的文化泰斗身上,更让人清醒地认识到二十世纪中国文化与二十世纪西方文化的差距。
冯友兰在体系的细致与宏大上无法与熊十力和金岳霖相比,但他所提出的人生四境界说既弘扬了中国传统文化,又契合了二十世纪人类对天人关系问题的关注,因而对中国知识界的影响很大。他借鉴西主的社会发展阶段论,提出了人生的四境界说:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。天地境界是人生的最高境界,在此境界中,人知天、事天、乐天并最终同于天:“知天底人,觉解他不仅是社会的一分子,而且是宇宙的一分子,所以知天底人,可以谓之天民。”[iv]这种天人合一思想与后期海德格尔哲学所提出的“天—地—神—人”四重奏理论和现代西方的生态主义思想不谋而合,具有很强的时代性,其中蕴涵着产生东方式的后现代主义的可能性。可惜的是,冯友兰受地域语境的限制,未能充分展开这一可能性,而是重复了陆王心学的“主宰说”:“在天地境界中的‘真我’,不令是他自己的主宰,而且是全宇宙的主宰。”[v]这种主宰宇宙的思想与西方的征服自然说虽不是一回事,但它所意指的仍是“万物皆被于我”和“宇宙就是吾心,吾心就是宇宙”,而非“人是存在的守护者”。并且,冯友兰所说的天地境界乃是心境,与具体的实践活动没有本质性的关联:“在天地境界中底人,其所作底事,亦是一般人日常所作底事。”[vi]一般人担水劈柴,处于天地境界中的人也担水劈柴,只是其意义不同。这似乎颇得禅宗的精髓,然而冯氏学说的空疏却于此显露出来:在现实生活中,一般人日常中所做底事,有很多是破坏自然(损天)的,此类日常之事的积聚足可以毁天(如现在的生态危机便如此),如果处于天地境界中的人与处于较低境界中的人一同毁天,那么,所谓的天地境界又何从谈起?这种自我矛盾之处意味着冯氏对一些关键性的问题缺乏领悟,其体系也远未达到纯粹境界,因而与以后期海德尔哲学为代表的西方生态哲学有较大差距。
上面指出了熊十力、金岳霖、冯友兰三位哲人的欠缺,意在于揭露二十世纪中国知识分子在建构能力上的不足。但必须强调的是:尽管他们的体系有本质性的欠缺,但他们的探索仍是二十世纪中国文化的最高点,如果他们所代表的建构精神能在二十世纪下半叶发扬光大的话,那么,中国文化就会产生质的飞跃,中国知识分子中也极可能产生世界性的大师。但令人遗憾的是:二十世纪中国文化在下半叶经历了一系列灾变,上述三位哲人所开创的建构精神也基本上失传了,中国文化发展的可能性被再一次耽搁了。五十年代后期到八十年代的中国文化处于荒芜和半荒芜状态。八十年代以后的中国文化开始复苏,但面对各种如潮水般涌来的西方思想体系,停止运思近三十年的中国知识分子只有招架之功,而无同化之力。除了罕见的例外,此阶段至世纪末的中国知识分子无一能够建构出自己的思想体系,有能力提出个别新论点者已属深刻了,大多数人只能以捍卫传统文化或最早介绍西方的某些流派为荣。正是在这种文化背景下,钱钟书作为一个没有自己思想体系的学者才被誉为“文化昆仑”的。平心而论,钱钟书在文化史上的地位无论如何是不能与熊十力和金岳霖相比的,但他却被称为二十世纪下半叶中国的“文化昆仑”,这不能不说是二十世纪中国文化前盛后衰的标志。不过,例外总是存在的:李泽厚作为二十世纪下半叶中国文化最有原创精神的人物,将康德哲学、实践哲学、东方哲学进行了综合,创造出了以实践概念为核心的哲学——美学论纲。这个学术文本与熊十力、金岳霖、冯友兰的体系相比,更符合二十世纪文化的主导原则——生存实践原则,其所包含的可能性空间更为广阔。如果这个可能性空间获得充分实现的话,那么,中国文化将产生一次革命,所谓的后殖民语境也将部分地被克服。然而,由于世纪末中国文化急剧动荡的语境和建构主体的不够执着,李泽厚的研究始终处于提出论纲的阶段,而未能如熊十力和金岳霖那样创造出完整的个人体系。正因为如此,我们说李泽厚与熊十力和金岳霖相比有本质性的差距。由于李泽厚在二十世纪下半叶的中国文化是个罕见的例外,所以,二十世纪中国化下半叶与上半叶的差距要远远大于李泽厚与熊十力和金岳霖的差距。建构能力的不足在二十世纪下半叶体现得更为明显。世纪末的后殖民语境正是因此而产生的。所以,二十世纪下半叶的中国文化人对中国文化负有更大的罪责,也更应在自己的内心法庭中对自己进行审判。

二、罪责意识的匮乏与超越理性的缺失



二十世纪中国文化的欠缺与中国知识分子的人格缺陷直接相关:这就是中国知识分子尚未普遍地成为主体,不能以独立个体的身份进行自由创造。某些学者从欧美访学归来后感慨:中国人尚未成为个体。我想加一句:中国知识分子大多数尚未成为个体。只有个体才能为自己的行为负责,才能具有真正的罪责意识,才能在对光荣和耻辱的深刻体验中进行充满激情的文化创造。未成个体的人只能听从他者的呼唤,按着他者的理想使世界成形,只能作为工具而存在。由于他不是他的行动的真正源泉,所以,未成主体的人必然缺乏罪责意识。对于他而言,负有罪责的永远是他人,他自己在任何灾变中都是无辜者和受害者。主体意识和罪责意识的匮乏也构成了二十世纪中国文化的致命欠缺。
罪责意识的匮乏在灾难结束之后体现得最为明显。二十世纪的中国文化界动荡不安,知识分子命运不佳,屡受磨难,但这并不意味着中国知识分子永远是无辜的:他们作为社会的精英总比劳力者阶层更多地参与了重大的历史事件,因而要更多地为历史负责。正是在这种意义上,我们说中国知识分子在社会灾难面前是远非清白的,有时候他们直接就是灾难的制造者。谁没有在关键时刻说“不”,谁参与了灾难的制造,谁就是罪人。这是无可辩解的事实。对于“文化大革命”这种以文化的名义制造的历史性动乱,知识分子更是难辞其咎。大量资料显示,很多中国知识分子都怀着兴奋的心情参与了这场动乱,并以能与动乱同步为荣。这其中涵括着数不清的阴暗心理,人性中的恶被灾难哺育得非常茁壮,有时候一个知识分子的苦难就直接来源于另一个知识分子。因此,所有作为成年人——完全民事主体——经历了那场动乱而又没有说“不”的中国知识分子都无权宣称自己无辜,都必须为自己的罪责忏悔!然而,现在二十一世纪已经到来了,中国知识分子忏悔过吗?进行过自我审判吗?没有。在文化大革命结束以后,满中国的知识分子都成了受害者,他们像《窦娥冤》中的弱女窦娥一样向整个宇宙诉苦,却单单忘记了自己的罪。甚至某位积极参与了这场运动的知识分子也以《毕竟是书生》这类轻松的文字为自己开脱。除了巴金发表了一套说真说的书外,甚少有人表示自己为此负有罪责,而巴金的忏悔也远非如人们想象得那么深刻:他只是就事论事地谈论他当时的心理状态和犯有更大罪责的可能。中国知识分子缺乏俄狄浦斯那种自刺双眼自我流放的承罪精神。在他们看来,应该流放的永远是他人,自己则永远是无辜的。不知道他们是否读过萨特的下述文字:人是自由的,所以,他们为自己和整个世界负起责任来;抱怨是荒谬的,因为你的存在方式是你自己选择的;对此是没有任何推托的理由的[vii]。很多中国学者曾经以轻松的口吻对萨特进行过批判,但在自由与责任的关系问题上,我还没有发现哪个中国学人在灵魂的深度上超过了萨特。
没有罪责意识就不可能有真正的悲剧精神,因为罪责意识是悲剧精神的核心;缺乏悲剧精神的文化,必然缺乏深度和张力。真正的悲剧并不在于有人死去,而在于人为自己和世界负责时的苦恼意识。所有的悲剧英雄都是勇于承担罪责的人,承担罪责的根本方式是在内心法庭中对自己进行自我审判和自我惩罚。由此来看,文化大革命作为社会学意义上的悲剧并没有内化为中国知识分子的悲剧精神,自我审判和自我惩罚仍是中国知识分子最希望逃避的活动。没有悲剧精神的文化人必须缺乏足够深刻的精神体验,因而不可能创造出伟大的文化。二十世纪中国文化的贫乏与中国知识分子的这个欠缺有本质性的关联。周国平对此有恰当的言说:“一个人自己的灵魂不曾有过深刻的经历,则任何外部的经历都不可能使他深刻起来。譬如,中国知识分子在‘文革’中所遭受的苦难也许不亚于俄国知识分子在沙皇专制或斯大林专制下所遭受的,可是,直到今天,我们没有写出一部以‘文革’为题材的优秀作品,哪怕能够勉强与陀斯耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、索尔仁尼索的《古拉格群岛》相比,这恐怕不是恐然的。”[viii]我同意周国平的观点,但是想反问一句:你本人作为一个经历了“文革”的知识分子不应为此罪责吗?我们何时才能听到你为此而进行的自我责问与自我审判呢?
既然罪责意识的匮乏与二十世纪中国文化的欠缺之间有因果关系,那么,中国知识分子就必须补上自我审判和自我惩罚这一课。否则,二十一世纪的中国文化也难以有大的突破。现在需要警觉的是,罪责意识的匮乏正与中国知识分子一起进入了二十一世纪。一个标志是:在反思二十世纪中国文化的欠缺时,许多人慷慨激昂地痛斥他人的无能,却从未表达自己对中国文化的愧疚之情。事实上,即使你是六十年代出生的晚生代知识分子,你在二十世纪也度过了三十多年的时光,完全可以为中国文化做点什么——马克思、萨特、海德格尔都是在三十多岁时写出自己的代表性论著的,所以,二十世纪中国文化的贫乏证明你也是失职的,有罪的。但迄今为止,我尚未发现有人表示自己有罪。在此,我呼吁所有中国知识分子在内心法庭中对自己进行审判。我本人将借此文率先审判自己:虽然我在二十世纪九十年代作为民间人士曾尽力进行哲学建构,写过一本具有独创意义但尚未完全发表的哲学专著——《个体哲学》,但我依然对二十世纪下半叶的中国文化负有罪责,是一个有罪的人。任何在成年之后经历了二十世纪并仍活着的中国知识分子都应对中国文化怀有罪责意识。二十世纪中国文化的贫乏就是我们的原罪。面对原罪,我们只能承担,无权辩解。赎罪的唯一方式是投入到真正的文化创造中去。
罪责意识的匮乏与超越理性的缺失有直接的关系:超越理性的缺失是因,罪责意识的匮乏是果。超越理性与实用理性(工具理性)的不同之处在于:它不是指向直接的功利性目标,而是指向某种超越性的存在——诸神,上帝,天,道,存在,等等。超越性的存在对信仰它的人来意味着终极理想和与此理想相应的价值体系。个体正是相对于它而言才可能是有罪责的。传统中国文化中的超越性确实不如西方文化那样强,但这不意味着它完全没有超越性。儒家文化中的人可“赞天地之化育”,直至达到“宇宙就是吾心,吾心就是宇宙”的高远境界,就是因为它建立了以天为超越存在的价值体系,对于传统中国知识分子来说,如果他们成功地实现了此价值体系,那么,他就是神圣存在(圣人或至人),否则,就是罪责存在。王国维于1927年自杀殉道,实是源于无力弘扬天道的罪责感。但是五·四运动以后,中国传统文化的超越理性被大多数知识分子否定了,所引入的民主与科学等现代化理念又只被纳入工具理性的范畴,因此,二十世纪中国文化对新的超越理性的建构长期处于悬搁状态。共产主义理念在二十世纪上半叶被引入中国以后之所以受到广泛的接纳,就是因为它所预设的人类的终极存在状态为建构新的超越理想提供了可能。然而在二十世纪下半叶,当它落实为具体的社会时,与它相应的社会理想却由于一系列社会灾难而成为反思的对象,所以,超越理性的建立在二十世纪下半叶的中国仍是未完成的。超越理性的长久缺席是二十世纪中国文化最重要的特征之一。缺乏以超越存在为终端的价值体系,人就会感到魂无所依,生存就会变成随机性的功利之旅。中国知识分子的善观望、不执着、立场的游移不定、投机心态都与此直接相关。在此文化生态中,罪责意识自然也就无从谈起,终极性的探索更会被延宕乃至搁置。由于无力建构出来新的超越理性,中国知识分子在解决与此相关的问题时,只能借鉴西方或回归传统,而这恰恰是后殖民语境和复古主义产生的根本原因。事实上,模仿西方和回归传统都不是建构当下中国文化的正途:只有我们的当下创造才是中国文化的活水源头,因而也是建构新的超越理性的唯一起点。在涉及生命中最本己的可能性时,我们绝不能让他人代庖。西方人或古人都不能替我们活着,真正的文化建构只能走自力更生之路。这意味着包括我在内的所有中国知识分子再一次被推上审判台,并且统统被判定为自罪,而赎罪的方式则是通过虔诚的劳作来建立新的超越理性乃至新的中国文化。

三、带着原罪上路——我们在二十一世纪的命运和抉择


本文的写作过程是我的自我审判过程,也是我在想象中审判所有中国知识分子的过程。
二十世纪中国文化的欠缺意味着我们是有罪的。我们对二十世纪中国文化犯有渎职罪。这罪在我们进入二十一世纪时乃是原罪。我们现在只能带着原罪上路,别无选择。
与已成为历史的二十世纪中国文化不同,二十一世纪中国文化正在生成过程中,它的未来取决于我们乃至下一代中国知识分子的行动。这意味着我们尚有赎罪的机会。我们不能错过这无价的机缘,否则,在二十二世纪到来时,我们将被判定为永远的罪责存在。
带着原罪上路,为自己立心,为中国文化立命,为世界开未来——这就是我们在新世纪的命运和抉择。



许全兴等著:《中国现代哲学史》,北京大学出版社1992年出版,第4页。
[ii] 《熊十力卷》,河北教育出版社1996年出版,第55页。
[iii] 《金岳霖卷》,河北教育出版社1996年出版,第310页。
[iv] 《冯友兰集》,群言出版社1993年出版,第322页。
[v] 《冯友兰集》,群言出版社1993年出版,第335页。
[vi] 《冯友兰集》,群言出版社1993年出版,第316页。
[vii] 萨特:《存在与虚无》,三联书店,1987年出版,第708~710页。
[viii] 《粤海风》2000年第1~2期。
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