切换到宽版

  • 122阅读
  • 0回复

万博官网,摩顶放踵以利天下 [复制链接]

上一主题 下一主题
离线墨若
 
只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2015-12-10
墨子,摩顶放踵以利天下

——摘自《中国哲学简史》

冯友兰

先秦学派之一,创始人墨翟,世称墨子,这也就是墨家之名的由来。

《汉书·艺文志·诸子略》中说:"墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同;此其所长也。及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。"。"清庙之守",意思是管理庙中事物,演习郊祀或其他祭祀礼仪。春秋初的尹佚,便是"清庙之守"。 据说他的传人史角居于鲁国,墨子曾前往学习。

墨家理想人格讲究"任侠","墨子之门多勇士"( 陆贾《新语·思务》)说明了墨家理想人格的崇侠尚武,而"墨子服役百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵"(《淮南子·泰族训》)则说明了墨家理想人格的侠肝义胆。

《淮南子·要略》载:"墨子学儒者之业,受孔子之术。"可见墨子是从儒家分出来的。墨子并对儒家学说进行了批判和改造,从而树立起自己的一面旗帜,在战国时成为与儒家相抗衡的引人注目的"显学"。"世之显学,儒墨也"(《韩非·显学篇》)。而经过汉代董仲舒的"罢黜百家、独尊儒术",墨学由显学逐渐变为绝学。

万博官网

关于墨子的生平身世,西汉太史公在《史记·孟子荀卿列传》的末尾提到:“盖墨翟宋之大夫,善守御,为节用。或曰并孔子时,或曰在其后。”所以后世对他的生平身世一直争论不休,有说是宋人,有说是鲁人。

墨子"好学而博"(《庄子·天下》),并且是个以天下为己任、立志救民于水火中的大好人。孟子对他这种"士志于道"的精神还是十分赞扬的:"墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之"(《孟子·尽心上》);庄子也由衷得称赞:"墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!"(《庄子·天下》)。

墨子的手工很巧,据说他用木头削成的车轴,能承受六百斤重的物体;用木料拼成的木鸟,能在天上飞一天;还比当时的巧手公输盘更早的发明了云梯等等。由此可见,这位墨子还是一位发明家、科学家。

不过墨子许是为了巩固自己学说,而提出世上有鬼,还教人敬事鬼神,进而形成了一种落后的宗教观,也因此,到东汉哲学家王充写《论衡》一书时,遭到了王充的狠狠批判。但无论如何,墨学在中国古代思想史上无疑占着极重要的位置,墨子本人也是一位极杰出的优秀人才。

孔子之后下一个主要的哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》上没有说他是哪国人,关于他的生平也说的很少,实际上等于没有说。因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧。有些学者说他是宋(今豫东鲁西)人,另一些学者说他是鲁人。他的生卒也不能肯定是哪年,大概是在公元前479一前381年以内。研究墨子思想。主要资料是《墨子》一书,共五十三篇,是墨子本人及其后学的著作总集。

墨子创立的学派名为墨家。在古代,墨子与孔子享有同等的盛名。墨学的影响也不亚于孔学。把这两个人进行对比,是很有趣的。孔子对于西周的传统制度、礼乐文献,怀有同情的了解,力求以伦理的言辞论证它们是合理的,正当的;墨子则相反,认为它们不正当,不合用,力求用简单一些,而且在他看来有用一些的东西代替之。简言之,孔子是古代文化的辩护者,辩护它是合理的,正当的,墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子,墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于,把传统的制度和常规,把孔子以及儒家的学说,一齐反对掉。

墨家的社会背景

在周代,天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家。当时军队的骨干,由世袭的武士组成。随着周代后期封建制度的解体,这些武士专家丧失了爵位,流散各地,谁雇佣他们就为谁服务,以此为生。这种人被称为“游侠”,《史记》说他们“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困”(《游侠列传》)。这些都是他们的职业道德。大部分的墨学就是这种道德的发挥。

在中国历史上,儒和侠都源出于依附贵族“家”的专家,他们本身都是上层阶级的分子。到了后来,儒仍然大都出身于上层或中层阶级;而侠则不然,更多的是出身于下层阶级。在古代,礼乐之类的社会活动完全限于贵族;所以从平民的观点看来。礼乐之类都是奢侈品,毫无实用价值。墨子和墨家,正是从这个观点,来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判,加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护,就构成墨家哲学的核心。

墨子及其门徒出身于侠,这个论断有充分的证据。从《墨子》以及同时代的其他文献,我们知道,墨者组成一个能够进行军事行动的团体,纪律极为严格。这个团体的首领称为“钜子”,对于所有成员具有决定生死的权威。墨子就是这个团体的第一任钜子,他领导门徒实际进行的军事行动至少有一次,就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候,他们为宋国准备了军事防御。

这段情节很有趣,见于《墨子》的《公输》篇。据此篇说,有一位著名的机械发明家公输般,当时受楚国雇用,造成一种新式的攻城器械。楚国准备用这种新式器械进攻宋国。墨子听说这件事,就去到楚国,要对楚王进行劝阻。在那里,他和公输般在楚王面前演习了他们的进攻和防御的器械。墨子先解下他的腰带,用它摆成一座城,又拿一根小棍棒当作武器。接着公输般使用九种不同的微型进攻器械,九次都被墨子击退了。最后,公输般用尽了他的全部进攻器械,可是墨子的防御手段还远远没有用完。于是公输般说:“我知道怎样打败你,但是我不愿意说出来。”墨子回答说:“我知道你的办法,但是我也不愿意说出来。”

楚王问墨子这是什么意思,墨子继续说:“公输般是在想杀我。但是我的弟子禽滑厘等三百人,早已手持我的防御器械,在宋国的城上等候楚国侵略者,就算杀了我,你也不能灭绝他们。”楚王听了这番话,嚷了起来:“好啦好啦!我说不要攻宋了。”

这段故事若是真的,倒是为当今世界解决两国争端,树立了良好榜样。战争不必在战场上进行。只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番,战争也就不战而决胜负了!

不管这段故事是真是假,也可以反映出墨者团体的性质,别的书上也说到这种性质。例如《淮南子·泰族训》中说:“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。”《墨子》一书的本身,差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。这一切表明,当初组成墨家的人是一群武士。

可是,墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。第一点,普通的游侠只要得到酬谢,或是受到封建主的恩惠,那就不论什么仗他们都打;墨子及其门徒则不然,他们强烈反对侵略战争,所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。第二点,普通的游侠只限于信守职业道德的条规,无所发挥;可是墨子却详细阐明了这种职业道德,论证它是合理的,正当的。这样,墨子的社会背景虽然是侠,却同时成为一个新学派的创建人。

墨子对儒家的批评

墨子认为,“儒之道,足以丧天下者四焉”:(1)儒者不相信天鬼存在,“天鬼不悦”。(2)儒者坚持厚葬,父母死后实行三年之丧,因此把人民的财富和精力都浪费了。(3)儒者强调音乐,造成同样的后果。(4)儒者相信前定的命运,造成人们懒惰,把自己委之于命运(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇还说:“累寿不能尽其学,当年不能行其礼,积财不能赡其乐。盛饰邪术,以营世君;盛为声乐,以淫遇民:其道不可以期世,其学不可以导众。”

这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前,早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人,对于天鬼的怀疑,通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点,意义就在此。第二、第三点,也是在这个基础上提出的。至于第四点,则是不相干的,因为儒家虽然常常讲到“命”,所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点,就是在儒家看来。命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是,他若是竭尽全力,总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此,人只有已经做了他自己能够做的一切以后,对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的,只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的“知命”的意思。

兼 爱

儒家的中心观念仁、义,墨子并没有批评;在《墨子》一书中,他倒是常讲到仁、义,常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的,与儒家所指的,还是有些不同。照墨子的意思,仁、义是指兼爱,仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠,兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德,就是,在他们的团体内“有福同享,有祸同当”(这是后来的侠客常常说的话)。以这种团体的概念为基础,墨子极力扩大它,方法是宣扬兼爱学说,即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”,坚持爱有差别的人他名之为“别士”。“别士之言曰:吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲”,他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然,他“必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲”,他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后,墨子问道:兼与别哪一个对呢?(引语见《墨子·兼爱下》)

然后墨子用他的“三表”来判断兼与别(以及一切言论)的是非。所谓三表,就是“有本之者,有原之者,有用之者。于其本之也,考之天鬼之志、圣王之事。”(《墨子·非命中》)“于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)三表之中,最后一表最重要。“中国家百姓人民之利”是墨子判定一切价值的标准。

这个标准,也就是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。在《兼爱下》这一篇中,他辩论说:“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。然当今之时,天下之害孰为大?曰:大国之攻小国也,大家之乱小家也;强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱:此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生,此胡自生?此自爱人、利人生与?即必曰:非然也。必曰:从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰:别也。然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。

“非人者必有以易之。……是故子墨子曰:兼以易别。然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国,若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者犹为己也。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。

“然即国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰:天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生?此自恶人、贼人生与?即必曰:非然也。必曰:从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰:兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者与?是故子墨子曰;兼是也。”(《兼爱下》)

墨子用这种功利主义的辩论,证明兼爱是绝对正确的。仁人的任务是为天下兴利除害,他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准,这叫做以“兼”为“正”。

“以兼为正,是以聪耳明目,相与视听乎;是以股肱毕强,相为动宰乎。而有道肄相教诲,是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也。”(同上)这也就是墨子的理想世界,它只能通过实行兼爱而创造出来。

天志明鬼

可是还有一个根本问题:如何说服人们兼爱呢?你可以把上面所说的告诉人们,说实行兼爱是利天下的唯一道路,说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问:我个人行动为什么要利天下?我为什么必须成为仁人?你可以进一步论证说,如果对全天下有利,也就是对天下的每个人都有利。或者用墨子的话说,“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《兼爱中》)这样说来,爱别人就是一种个人保险或投资,它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视,看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例,说明这样的投资根本得不到偿还。

为了诱导人们实行兼爱,所以墨子在上述的道理之外,又引进了许多宗教的、政治的制裁。因此,《墨子》有几篇讲“天志”,“明鬼”。其中说,天帝存在,天帝爱人,天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动,特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人,以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝,还有许多小一些的鬼神,他们也同天帝一样,奖赏那些实行兼爱的人,惩罚那些交相“别”的人。

有一个墨子的故事与此有关,很有趣味。故事说:“子墨子有疾。跌鼻进而问曰:先生以鬼神为明,能为祸福,为善者赏之,为不善者罚之。今先生圣人也,何故有疾?意者先生之言有不善乎?鬼神不明知乎?子墨子曰:虽使我有病,鬼神何遽不明?人之所得于病者多方:有得之寒暑,有得之劳苦。百门而闭一门焉,则盗何遽无从入?”(《墨子·公孟》)如果用现代逻辑的术语,墨子可以说,鬼神的惩罚是一个人有病的充足原因,而不是必要原因。

一种似是而非的矛盾

现在正是个适当的时候来指出,不论墨家、儒家,在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上,都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼,固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼,可是并不相信鬼神存在,同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候,自己也十—分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。“公孟子曰‘无鬼神’,又曰‘孟子必学祭祀’。子墨子曰:‘执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子·公孟》)

儒家、墨家这些好像是矛盾的地方,都不是真正的矛盾。照儒家所说,行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在,当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以礼的意义是诗的,不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了,本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。

同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在,本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁,并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于“疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”,并且接着问道:“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉?”(《墨子·明鬼下》)所以他的“天志”、“明鬼”之说都不过是诱导人们相信:实行兼爱则受赏,不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的,因此墨子需要它。“节用”、“节葬”也是有用的,因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来,需要这两种东西是毫不矛盾的,因为两者都是有用的。

国家的起源

人们若要实行兼爱,除了宗教的制裁,还需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇,其中阐述了墨子的国家起源学说。照这个学说所说,国君的权威有两个来源:人民的意志和天帝的意志。它更进一步说,国君的主要任务是监察人民的行动,奖赏那些实行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。为了有效地做到这一点,他的权威必须是绝对的。在这一点上,我们可能要问:为什么人们竟然自愿选择,要有这样的绝对极威来统治他们呢?

墨子的回答是,人们接受这样的权威,并不是由于他们选中了它,而是由于他们无可选择。照他所说,在建立有组织的国家之前,人们生活在如汤玛斯·霍布士所说的“自然状态”之中。在这个时候“盖其语,曰天下之人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。”“天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。”(《墨子·尚同上》)如此说来,国君最初是由人民意志设立的,是为了把他们从无政府状态中拯救出来。

在另一篇中,墨子又说:“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也,非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也,将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”(《墨子·尚同中》)照这个说法,国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。

不论国君是怎样获得权力的,只要他一朝权在手,就把令来行。照墨子所说,天子就要“发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上;上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之。”(《墨子·尚同上》)这就引导出墨子的名言:“上同而不下比”(同上),就是说,永远同意上边的,切莫依照下边的。

如是墨子论证出,国家必须是极权主义的,国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立,有其明确的目的,就是结束混乱,混乱的存在则是由于“天下之人异义”。因此国家的根本职能是“一同国之义”(均见《墨子·尚同上》)。一国之内,只能有一义存在,这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的,因为如果存在别的义,人们很快就会返回到“自然状态”,除了天下大乱,一无所有。在这种政治学说里,我们也可以看出,墨子发展了侠的职业道德,那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面,使得许多人向往一个中央集权的政权,哪怕是一个专制独裁的也好。

这样,就只能够存在一义。义,墨子认为就是“交相兼”,不义就是“交相别”。这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁,结合他的宗教制裁,墨子希望,能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。

墨子的学说就是如此。与墨子同时的一切文献,一致告诉我们,墨子本人的言行,就是他自己学说的真正范例。

后期墨家

《墨子》中有六篇:《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》,与其他各篇性质不同,特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的,就是通过逻辑方式,树立墨家的观点,反驳名家的辩论。这六篇合在一起,通常叫做“墨经”。

前一章讲过,庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上,他证明了事物的相对性,达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上,他就超越了惠施。在第一个层次上,他同意于名家,从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上,他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论,不过道家所用的辩论,从逻辑上讲,比名家的辩论更高一层。道家的辩论,名家的辩论,两者都需要反思的思想作出努力,加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。

可是另一方面,也有常识的哲学家,例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同,但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中,这两家沿着大致相同的思想路线,发展了知识论的和逻辑学的理论,以保卫常识。这些理论,在墨家则见之于“墨经”,在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一,我们将在第十三章讲到他。

关于知识和名的讨论

“墨经”中的知识论,是一种素朴的实在论。它认为,人有认识能力,它是“所以知也,而不必知”(《经说上》)。就是说,人都有所以知的能力,但是仅有这种能力,还未必就有知识。这是因为,要有知识,则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者,以其知过物而能貌之”(同上),就是说,认识能力接触了认识对象,能够得到它的形象,才成为知识。除了认识的感觉器官,如视觉器官、听觉器官,还有思维的器官:心,它叫做“恕”,“恕也者,以其知论物”(同上)。换句话说,通过感官传入的外界事物印象,还要心加以解释。

“墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源,把知识分为三类:一类是来自认识者亲身经验;一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献);一类是来自推论的知识(即得自演绎,以已知推未知)。又按认识的各种对象,把知识分为四类:名的知识,实的知识,相合的知识,行为的知识。

我们会记得:名,实,以及名实关系,都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲,“所以谓,名也;所谓,实也。”(《经说上》)例如说:“这是桌子”。“桌子”是名,是所以谓“这”的;“这”是实,是所谓的。用西方逻辑学术语来说,名是命题的客词,实是命题的主词。

“墨经”将名分为三类:达名,类名,私名。“名:‘物’,达也,有实必待之名也。命之‘马’,类也;若实也者,必以是名也。命之‘臧’,私也;是名也,止于是实也。”(《经说上》)就是说,“物”是达名(通名),一切“实”必用此名。“马”是类名,此类的一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名,此名只限用于此“实”。

相合的知识,就是知道哪个名与哪个实相合。例如,说“这是桌子”这句话,就需要有名实相合的知识。有了这类知识,就知道“名实耦”(同上),就是说,名与实是彼此配对的。

行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how”。

关于“辩”的讨论

《小取》篇的大部分,是用于讨论“辩”。它说:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉。摹略万物之然,论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出故,以类取,以类予。”

这段话的前半段是说辩的目的和功用,后半段是说辩的方法。《小取》篇还说,辩有七种方法:“或也者,不尽也。假者,今不然也。效者,为之法也。所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也;此效也。辟也者,举他物而以明之也。侔也者,比辞而俱行也。援也者,曰:子然,我要独不可以然也?推也者,以其所不取之同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者,同也;‘吾岂谓’也者,异也。”“或”表示特称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题,假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是取法。所效的,就是取以为法的。若原因与效相合,就是真的原因;若原因与效不合,就不是真的原因。这是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说:“你可以这样,为什么我独独不可以这样?”“推”的方法是将相同的东西,像归于已知者那样,归于未知者。已经说彼〔与此〕同,我岂能说它异吗?

这一段内“效”的方法,也就是前一段内的“以说出故”。这一段内“推”的方法,也就是前一段内的“以类取,以类予”。这是两种极其重要的方法,大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。

在进一步解释这两种方法之前,先说一说墨经所谓的“故”。它说:“故,所得而后成也”(《经上》),就是说,有了“故”,某一现象才成其为某一现象。它还把“故”分为“大故”、“小放”。“小故,有之不必然,无之必不然”。“大故,有之必然,无之必不然”。(《经说上》)墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原因”;墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学还区别出另一种原因,即充足原因,可以说是“有之必然,无之或然或不然”,墨家却没有看出这一种原因。

在现代的逻辑推理中,若要知道某个一般命题是真是假,就用事实或用实验来检验它。例如,若要确定某细菌是某病的原因,检验它的方法是,先假设一般命题“A细菌是B病的原因”为公式,再进行实验,看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了,它就真是原因;没有产生,就不是。这是演绎推理,也就是墨经中所谓的“效”的方法。因为,假设一个一般命题为公式,就是假设它是“法”,以它来进行实验,就是来“效”它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果,就是“故中效”。不产生,就是“不中效”。用这种方法,可以检验一个故是真是假,决定一个故是大故还是小故。

至于另一种推理方法,就是“推”的方法,可以以“凡人皆有死”这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断,因为我们知道凡是过去的人都已经死了.又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论:凡人皆有死。在这个归纳推理中,我们用了“推”的方法。过去的人皆有死,这是已知的。现在的人皆有死,将来的人皆有死,这是未知的。所以,说“凡人皆有死”,就是把已知的归予同类之未知的,即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做,是因为“是犹谓也者同也”,即将彼说我〔与此〕相同。我们正是在“以类取,以类予”。

澄清兼爱说

后期墨家精通“辩”的方法,为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
快速回复
限100 字节
如果您在写长篇帖子又不马上发表,建议存为草稿
 
上一个 下一个