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曹天羽:一场未曾完结的论争:儒家的“中国性”和“普适性” [复制链接]

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离线黄蕉风
 
只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2015-12-02




曹天羽:一场未曾完结的论争:儒家的“中国性”和“普适性”
                                ——香港浸会大学饶宗颐国学院“普适价值再思”论坛侧记

(作者:曹天羽,法国图卢兹大学哲学系)

背景资料:
  随着「阿拉伯之春」、「颜色革命」后所伴生的民主乱象及「中国模式」在全球范围内影响力的崛起,以西方普适价值作为后进国家发展唯一方向这种想法受到质疑。尤于中国而言,在「中国文化」与「普适价值」之间是否可走出一条「中道」,既不泥于过往沉重的历史包袱和路径依赖,又能积极面对多元化、全球化的未来,就需要有超越东西方的大视野,运用中国文化的智慧,来助力思想界文化界走出困扰已久的中西之争、古今之争和左右之争。
   由当代国学大师饶宗颐担任永远荣誉院长的、香港特别行政区第一所国学院——香港浸会大学饶宗颐国学院于2015年11月27日至28日举办「普适价值再思」论坛,对相关课题作深入探讨交流,在出入今古,兼括中西的大框架下就中国文化的价值定位、未来走向出谋献策。论坛特别邀请了在有关方面有深入思考的学者从致用性角度作专题讲演讨论,以代表不同立场、不同角度甚至互相抵牾的看法。
  是次论坛围绕:反思「普适价值」的「普世性」、中国传统文化中的「普适价值」、以西方民主标准为中国传统政治文化重新定位的合理性再思、中国传统政治文化在现代社会中的「适用性」与「实用性」、儒家思想与民主思想的相通与相异等相关议题展开研讨。与会发表演讲的有(按演讲场次排名):香港浸会大学的周国正、香港中文大学的郑宗义、同济大学的曾亦、北京航天航空大学的姚中秋、武汉大学的刘仲敬、香港浸会大学的黄蕉风、清华大学的秦晖、华东师范大学的许纪霖、北京大学的干春松、中国人民大学的韩星、香港新亚文商书院的郭少棠、上海政法学院的祁志祥、香港DotAsia机构的钟宏安、华东师范大学的黄佶。香港浸会大学协理副校长黄岳顺、香港浸会大学饶宗颐国学院副院长魏宁致开幕辞。香港浸会大学饶宗颐国学院院长陈致发表论坛总结。

受论坛召集人、香港墨教协会主席黄蕉风先生邀请,有幸参与近日在香港浸会大学饶宗颐国学院举行的普适价值再思论坛此次学术论坛汇聚了港陆两岸国学界的精英学者,讨论的中心也是近年来朝野最具争议也最令人困惑的主题普适价值。普适价值在中国的推广若从清末的翻译运动算起,迄今已逾百年。这百余年的西学东渐史断断续续,经历了数个高潮和低潮,至今日所累积的成果与百年前已不可同日而语,昔日只在学者和激进学生口中才会出现的科学与民主,今日已成为全体国民的共识,而这也不全是学界的功劳:中国在上个世纪经历的两次革命,无论是孙中山领导的共和革命,还是中国共产党领导的无产阶级革命,在意识形态上都扮演了推广普适价值的角色。孙中山的反帝共和革命自不用说,是法国大革命的启蒙主义在中国的直接表现;而马克思主义的意识形态也可以被看做启蒙逻辑突破了资产阶级意识形态局限之后的推理延伸。

然而今日国人所理解的普适价值,似乎已然不同于启蒙的普适价值。今日国人所议论的普适价值,往往指的是某种“普适体制”,即欧美国家的资产阶级自由民主主义政治。然而启蒙的普适价值实际上并不特别推崇某一种具体的政治制度,甚至共和制也不一定是理想的启蒙政治。启蒙哲人不都是民主主义者,其中多数是对民主有所保留的,不少人倾向于认为开明专制有对于民主制度的优越性,甚至还有像霍布斯这样的启蒙哲人,对民主表现出了毫不掩饰的敌意。

康德在《什么是启蒙?》中讲到:启蒙,是人类挣脱自己加诸己身的枷锁的努力,是人类从不成熟走向成熟的过程。这里的枷锁既然是人类“自己加诸己身”,那么它其实所指的并不是专制暴政对于作为政治集合的人民的外在压迫,而是人类因为自身的不理性而陷入的困顿状态;从不成熟走向成熟,也不意味着自由民主制对君主专制的革命,而是理性之光对于蒙昧的光照。启蒙的普适价值其实并不能被简化成政治的普适价值,更不能被简单视作“普适体制”。在启蒙哲人看来,普适价值其实是理性的价值,只有作为人类共有之物的理性才具有普适的属性。尽管由于理性内在的强制性,启蒙哲人往往都乐于设计一种“普适体制”做为理性的强制命令,但启蒙的普适价值本身并不在某种体制的普适性,启蒙的普适价值在根本上只是思的普适性。换言道,启蒙价值的普适性本应是笛卡尔所说的Mathesis universalis,即建立在科学规范(在笛卡尔那里是数学)之上的普适理性,而并非许多人所认为的Lex universalis或谓普适法制尽管后者往往是前者的推论。康德在《纯粹理性批判》的序言中把立法与宗教同立为启蒙的两大对象,启蒙的任务是把立法与宗教带到理性的审判台前,以理性至高的主权审讯一切立法与宗教。如此说来,倘若吾人把普适价值看做了某种宗教性质的立法形式,那么这种宗教性质的立法形式便已失去了思的普适性;而本次论坛的主旨,对普适价值进行再思,却反而是符合启蒙的理性价值的。

我观察到这次论坛邀请的多是国学研究者其中尤以港陆新儒家学派的学者居多因而这次的普适价值再思”,其实可以被看做国学尤其是儒家学派对普适价值的再思考,是中国国学界对于普适价值的回应,但也不止于此,它还是对上个世纪儒学的回应。上世纪五十年代,唐俊毅、牟宗三、徐复观、张君劢四位新儒巨擘在港台联合发表了一篇新儒家运动的里程碑式文献《为中国文化敬告世界人士宣言》。恰如与会的周国正教授所言,这篇宣言与其说是敬告世界人士,不如说是敬告国人传统中国文化在现代世界中当如何定位。所谓的现代世界,指的其实是自由民主的普适主义——尽管自由民主直到上世纪五十年代还都是非常“西方的”,远未普适——;而所谓传统中国文化,实又确指儒家。也就是说,宣言所要解决的一个重大问题是如何将古老的儒学与现代的自由民主制度相对接,如何让现代西方政治文明在中国本土的政治哲学中得到阐释。然而,在试着解决这个问题以前,必须面对两个隐藏的前置问题:如果不去考虑现实政治力量此消彼长的态势,儒家为什么要和民主对接?如果我们把民主作为政治哲学中最珍贵的普适价值,而儒家又并未自然、不借外力的把这一价值产生于自己的独立体系中,那不等于承认儒家本身就是一种残缺的政治哲学体系,无力与西方政治哲学并立吗?

就《宣言》的态度而言港台新儒四子并未把中国传统文化或是儒学与民主相对立相反《宣言》承认西方民主制的价值,并以为既要坚持中国的文化传统,也要引入西方的政治文明。宣言说:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。”也就是说,《宣言》认为两者是相容的,中国的传统政治文明中本身即具有民主的可能性,尽管它并没有在现实政治中依据己力实现真正的民主制,但民主始终是中华文化的“潜能”。香港浸会大学的周国正教授周国正教授旗帜鲜明的表示自己“反对西方民主”,并激赏新加坡模式和精英政治模式。他总结了四个常为人所引用的儒经中的例子:比如在礼记中的“天下为公。”,《孟子》中的“天视自我民视,天听自我民听”和“人皆可以为尧舜”,以及《论语》中的“为政以听”。这些例子都表明,中国传统政治文化中本身就具备了民主的潜能。对港台新儒家所谓儒家能与普适价值对接的理念,他质疑道:“如果中国传统政治文化中已经含有民主元素,那么推衍就可以了,又何须接受西方政治文化?”也就是说,这种认为中国传统政治文化中就具有民主潜能的说法,其实也承认了中国传统文化的不足。因为即便具备了民主潜能,在中国两千多年以儒为尊的帝制历史中,这个具有民主潜能的中国传统文化却未能催生出现实民主。而这种不足往往被认为是体现在体制方面,而非理论方面;又或者说是缺乏现实条件,而非是缺乏道理条件。牟宗三把前者称之为“现实因缘”,把后者称之为“本质因缘”。

港台儒家的代表郑宗义教授回应到:作为“本质因缘”的民主,实际上就是现代政治哲学中所谓的“主权在民”,翻译成中国传统政治哲学的概念,就是“王道”和“公天下”。如《吕氏春秋云》所云:“天下非一人之天下,天下之天下也。”因而中国传统政治文化中并不缺乏对此本质因缘的肯定陈述,就如牟宗三所说,过往的儒学其实已经具备“民主之内容的意义”;民主作为道德理性的绝对命令,被儒家所肯定。这就是儒家“民本”的观念和思想。而之所以两千年的帝制中国没能在儒家文化中催生出民主制,是因为帝制中国的历史条件阻碍了儒家民本思想的发展,这就导致历史上的儒学没能像西方一样,发展出一种能够保障民主的具体政治制度设计。历史上儒家的“民本”只停留在了道德层面,然而现代以西方政制为蓝本的分权与检察的民主制度设计,却是西方特殊的复杂斗争史催生出来用以调和各方矛盾的产物。现代西方民主从本质上来说是一种工具理性,是非道德的,但也并非反道德,它在道德价值上持守中立。现代民主制做为一种持守中立的工具理性,它为儒学所缺乏,但也不会反对儒家的道德理念;而作为严肃计算的政制设计,它也给儒学提供了一种实现儒家政治理想的可能。“中体西用”并不是清末民初儒者夜郎自大的妄语,也不是民族情绪对外来事物的盲目排斥,其中有深刻的理论洞见。

然而周国正教授认为,儒家“民本”思想其实并不能等同于西方的民主思想。西方民主以人民的意志为政治活动最终的权威,此点与儒家大异。与西方自由民主主义不同,儒家思想里并没有对作为政治集合的人民的崇拜,儒家政治的理型模本是恒古不变之“天道”,而政治活动所要遵循的最终权威也不是作为多数派的人民,而是从天道而来的天命。所谓人民非主,为主者天。这种天道论并不是奇怪的宗教玄学,其中有包含着一基本的、可以为简单理性所接受的道理:多数派并不一定正确,正确并不要以支持者数量的多少为自身成立的条件。哪怕只有一个人遵循天道,或者,哪怕这世上连一个遵循天道的人也没有,天道依然是天道;而人民无论数量有多少,无论他们能形成多大比例的绝对多数,也不能在民主制中保障其决策的无误性。决策正确还是失误,审断的标准唯有天道,无论其人是否承认和接受天道。有时候为了保障多数者自身的权益,就必须反对他们以群氓的无知自承恶果,而这才是民本之实意。历史上的儒家往往委托以执政者教化万民的责任,然而儒学理念中的执政者只是受天道大任的天理执行者。所以实际上儒家的施政理念,既不从君亦不从民,只从于道。在必要的时候,儒者也可以独行天道而仵民意。诗曰何恤于人言,子产曰民不可逞,即是此理。

对于周国正和郑宗义之间的争论,大陆学者祁志祥教授持一个中道立场。他认为在古人看来民者瞑也群氓只追求实际利益,“无主乃乱”。出于这样的考虑上天须委派聪明的人来管理他们作他们的君主,这就是尚书所谓的“亶聪明,作元后”。中国古代的“民主”其实是一个偏正结构的名词,意指民之主宰,即执政者。而当代人对中国古代的民主往往评价过低,对现代民主则评价过高。古代的“民主”即赋予了执政者以特权,但也对执政者约束以责任,这就是“民之父母” 的概念。作为“民之父母”的执政者不仅有为子民做主的特殊权职,也承担着“爱民如子”的特殊责任,为“民之父母 ”并不是一件轻松的事,执政者若自知其肩负责任之艰巨,无不战战兢兢,唯恐有辱于天降的使命。可见,中国古代的“民主”思想正相反于西方的主权在民的民主思想,实质上是一种以民为本,以君为主,考量君主与民本之两重之后做出的综合政治选择,并不应被简单斥为专制暴政。而今人对于西方政治思想中的民主则是评价过高,它的确是一种迥异于中国传统文化的政治思想,但它是否要比中国传统的“民主”——或者用一种更加符合西方政治哲学话语的术语,开明专制——更加优秀?答案也是未必。实际上许多西方哲人对民主制都有颇多微词乃至直接的反对。作为人格化真理的苏格拉底被雅典的民主法庭以多数票赞同的决议处死,一直是西方政治哲学千年难忘的痛楚,也是对现代普适民主价值的一个警告。因此,英国哲人阿克顿勋爵警示:“民主制容易蜕化为专制主义”,民主制很容易变成一种多数人的暴政,变成一种“民粹主义”,因为它把普通大众想得过于高明,赋予了多数人他们不应获得权力。同时它也无法保障政治美德,因为美德并不能依靠投票来决定或者获取。美德以人格性为前提,而中国古代的“民主”恰好赋予了政治以执政者的人格性,从而使政治的美德成为可能。

以我观之,现代西方的政治哲学实际上有一种反政治的倾向,这个倾向在宣传乌托邦的学派中最为显著。它以政治为必要之恶而民主制就是防备必要之恶坠入彻底堕落的手段如美国神学家尼布尔所说,“人类堕入非正义的倾向使民主成为了必须”。然而在儒学中,政治绝不是必要之恶,民主——无论你把它理解成民本还是民之主宰——也绝不是防备必要之恶的手段;相反,儒学所鼓吹的政治是一种积极的、教化的政治,它是必要之善,民主则是通往必要之善的道路。在这一点上儒家政治哲学实际上与西方的古典政治哲学共通,而反对自启蒙以降现代政治哲学。比起霍布斯,亚里士多德会更赞同孔子。亚里士多德以城邦为高于个体的善,因为只有在城邦政治中才能成就哲人的善;而在儒学中,也没有自外于政治的君子(隐士的传统则源于道家),儒者若想为天地立心,就必须为生民立命,若想为往圣继绝学,就必须为万世开太平。在中国传统的政治哲学中,个人道德的成就与他的政治活动互为表里。此外,政治还担负着德化万民的责任,儒家不以政治为器物,而以其为德育。德育就是要晓民以天道之义。

因此儒家无需畏惧现代西方所谓普适价值的挑战,因为自由民主的普适价值并没有它所标榜的普适性。普适价值如果存在,那么从儒学的角度看,它的建基也只可能是恒古不变的天道,而不会是某种历史性的时代产物,更不会是一人一票的民主决定物。普适价值若想获得它的普适性,它的出发点不能是任性的个体——不任性的个体你只能在霍布斯、洛克的普遍人假设中找到——而只能是价值理型。而建基于天道与人格德性之上的普适价值,虽不独为儒家所有,但也绝不会是儒家之敌。相反,儒家可在其中寻找到共鸣;如果它找不到共鸣,也可以把自己贡献于其中。

大陆新儒家旗手姚中秋教授、韩星教授在论坛上讲到了儒家能够给真正的普适价值提供的贡献就是仁爱之道。姚中秋教授说道:仁爱即意味着人同此心,心同此理,人就必有共同生活之道。朱子《仁说》论曰:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。”仁爱之心既基于天道,它就有了普遍化的可能。然而此种仁爱又不同于基督教的仁爱。基督教以上帝为共父,是以人皆为兄弟,无论亲疏、无论善恶。基督教的博爱是无等差之爱,上帝降雨给义人也给恶人,而遵行了上帝旨意的都是兄弟姐妹,这就是基督教所宣扬的无条件的圣爱ἀγάπη。然而儒家的仁爱却是有等差之爱,依据韩星教授的分析,仁爱在践行上有五个层次:首先为仁心,其次为自爱,第三为爱亲人,第四为泛爱众,第五为天地万物。以此可见,仁爱从自我为起点扩展到宇宙万物的,这就是儒家视角下的普适仁爱。谁能说仁爱不符合真正的普适价值,或者它没有给普适价值的阐述提供一个新的视角呢?

既然讲到了儒家的仁爱就不能不讲到墨家的兼爱后者也是中国传统政治文化的一分子,虽然常常是被忽略被遗忘的一分子。然而被忽略和被遗忘往往意味着隐藏的可能性,墨学作为中国传统文化的隐性元素,很有可能是中国文化汇通其它文明的一个突破口。本次普适价值再思论坛的主办方,香港浸会大学饶宗颐国学院的学者黄焦风,就是当代新墨家的代表人物。他在会议上介绍了当代墨学运动复兴运动的现状和前景,其中他解释了墨学作为国学反对派的立场缘由。墨学自诞生起,就是作为儒家的对立面而立己的。它是儒家的对立面,但并非中国文化的对立面;它是国学反对派,但又并非反对国学派。墨学的存在开拓了国学的视野,墨家的兼爱在能更充要地包含儒家金律的“消极无伤害原则”的同时,又规避了基督教金律的“潜隐地强加于人”,为“己所不欲勿施于人”的伦理黄金律提出儒耶之外的第三种进路。此外,西方的普适价值中多少有基督教的元素,比之儒家,墨家思想无论从哪个层面都与基督教有更多可比性,似更适宜作为代表参与诸宗教文明之间的对话。

本次的论坛中学者们的意见分歧较大并没有得出一个国学界对普适价值的共识这未必是遗憾吾人无须懊恼也无须绝望国学复兴运动在中华文化圈内方兴未艾此次论坛应被视作国学界再思普适价值的一次尝试它没有给反思画上句号——事实上笔者怀疑这个句话是否可能?——但也至少是一个好开头。而即便分歧一直存在,那又如何呢?中国文化最辉煌的时代就是百家争鸣的时代。离经还子,汇通儒墨,经历百年混乱的传统国学必能以新的面貌面对新一个世纪,为今日和将来之人类文明作出自己的贡献。

这终究是一场未曾完结的论争。
    
    

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