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南方在野:万博官网的宗旨 [复制链接]

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离线南方在野
 
只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2015-10-29

辩学是讲道理的学问,研究的中心问题是如何论证,讲究的是说理的有效性、可靠性、可接受性。辩学源于对人类命运的关心和对广阔社会生活的关注,产生于多元文化的时代背景,根源于社会现实的激荡变动。为了追求和平的沟通与平等的对话,致力于弥合分歧,缓解冲突,以辩论说理取代战争对抗,以非暴力的方式促进社会和谐。墨家总结辩学实践,归纳辩学理论,立辩学宗旨,建辩学规则,究辩学理性,开辩学传统。
【《小取》:夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处[1]利害,决嫌疑。焉[2]摹略[3]万物之然[4],论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出故。以类取[5],以类予[6]。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。】
○大意:所谓“辩”,是要探明是非的区别,审察治乱的规律;弄清同异的地方,考察名实的道理;处理利害关系,解决疑难问题。于是,摹写概括万事万物的现象,分析比较各种言论的同异。用“名”模拟实际,用“辞”表达意思,用“说”揭示缘故。按类别归纳,按类别演绎。自己所持有的,不非难别人,自己所不持有的,不责求别人。
◎释义:本段概述辩学宗旨。指出了辩学的目的、任务、工具、辩的方法与原则、辩者的守则。  
 
1.1“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪;明同异之处,察名实之理;处利害,决嫌疑。”说的是辩学的六大目的:①“明是非”即探明合道与不合道的区别;②“审治乱”即审察治理与混乱的规律;③“明同异”即弄清相同与差异的地方;④“察名实”即考察名称与实际的道理;⑤“处利害”即处理利益与祸害的关系;⑥“决嫌疑”即解决难点与疑点的问题。这六大目的越来越具体化,她们之间相互关联、富有层次,不断递进。可对应墨家三表法“本”“原”“用”来理解其内在逻辑。
(1)首先,“明是非之分,审治乱之纪”,对应的是大取中的“故”,三表法中的“本”。这里面的“明是非”不同于今天汉语中的“是非”,本文有明确的定义:“中效,则是也;不中效,则非也”,这说明墨家认为:不能以某人的主观意见来作为是非的判断标准,能作为是非判断标准的必须是普遍性的法则。所谓“明是非之分”,即要探明合道或不合道的区别,从这个区别中总结出普遍性的法则来,为了做到这一点,就必须知其所以然,必须“本之于古”审察古往今来治理与混乱的通例,从中总结规律,得出结论。通过“本之于古”来“明故”,“审治乱之纪”,寻求普遍性的法则;有了这个普遍性的法则,才能“明是非之分”。
所以《小取》第一章第一节的原文是“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪”,这个“以”字在这里表示“因为”,“由于” [because of]表示行为产生的原因。因为要“明是非”所以要“审治乱”,“明是非”是原因、缘故、目的,“审治乱”则是具体的路径与方法。“审治乱”是“明是非”的进一步具体化。“以”字表示原因,先秦古汉语中常见,如《诗·邶风》:“何其久也?必有以也。”《左传·僖公三十三年》:“以贪勤民。”最先注意到此句中的“以”字的,是顾如先生。顾如在他的《小取解析》中说:“此处六句话并不是并列关系,而是三对因果。”“后面两句,只是承前省略掉‘以’字罢了。”这些看法都正确无误。但是他认为“审治乱之纪,依靠明是非之分;察名实之理,依靠明同异之处;决嫌疑,依靠处利害。”正好与我的理解相反。既然句中“以”字所提示的因果关系,那么就表明因为要“明是非”所以要“审治乱”, “明是非”是“审治乱”的主观动因,“审治乱”则是“明是非”的必要方法。所以,正确的理解应该是“明是非之分,依靠审治乱之纪;明同异之处,依靠察名实之理;处利害,依靠决嫌疑。”
(2)其次,“明同异之处,察名实之理”对应的是大取中的“类”,三表法中的“原”。“明同异”是“知类”的基础,是辩学的大事。而“明同异之处”,有赖于“察名实之理”。这是因为现实的复杂性远超我们的想象,而个人的智识毕竟非常渺小,仅仅通过个人观察和思考,“明同异”的效果非常有限。智识分散于每一个人那里,这构成普通百姓应该被尊重的理由,所以本篇强调“不可偏观也”。智识分散于每一个人那里,这也构成相互交流相互沟通的理由,所以本篇强调“言多方”。“不可偏观也”与“言多方”结合起来,即是三表法中第二表“有原之者”“原察百姓耳目之实”。“原察百姓耳目之实”,必然要重视名辩之学,要通过分析百姓语言中的“名”来获知他人所表达的“实”。换句话来说,如果不通过“以名举实”的方法来理清思路,相互交流,人们就根本没有办法在“明同异之处”这个方面取得任何进步。所以,在墨家看来,为了“明同异之处”,就必须要“原察百姓耳目之实”;要“原察百姓耳目之实”,就必须要“察名实之理”;重视语言的常道,建立语言的理性,于个人而言有助于理性地思考恰当地表达,于群体而言有助于智识的交流,增进知识的积累。故此,为了突破个人的局限,必须要有“名”,只有通过“名”,才能“原察百姓耳目之实”。
“知类”必需“明同异之处”,“明同异之处”必需“察名实之理”。这种思路我们也可以在墨辩六篇中找到内证。《经下》第一条:“止类以行,人说在同。”说明“类”的关键是找到“同”。墨子《经上》曾例举四种“同”四种“异”,其中就包括“类同”和“不类”,《经说上》:“有以同,类同也”;“不有同,不类也”。墨家的“知类”学说是建立在同异之辩上的方法论,从某种程度来说“明同异”的过程即是“知类”的过程。然而“知类”与“明同异”却是有难度的,《经下》第二条:“推类之难,说在之大小。”《小取》本篇:“殊类异故,则不可偏观也。”都在强调“类”的复杂性和“知类”的艰巨性。类的复杂性源于同异关系的复杂性。《大取》17~18章,曾通过举例的方式,说明万物同中有异,异中有同,同异混杂。现实的复杂性,再加上辞不达意,导致我们心中想说的,通过语言表达出来之后,他人不一定明白我们的真正所指。所以“诸圣人所先,为人欲,名实。”《大取》第三部分正是沿着这个思路,考察名实关系,辨析智识与意想的区别,探究语言理性。
(3)最后,“处利害,决嫌疑。”对应的是《大取》中的“理”和三表法中的“用”。墨子说:“仁人以其取舍是非之理相告,无故从有故也,弗知从有知也”。又说“非以其名也,以其取也。”还说“观其中国家百姓人民之利”。这也就是说,通过“明故”与“知类”的活动,人们可以得到一个“取舍是非之理”,而这个所得的“理”究竟是否为“真理”,还未可知,所以还必须在“察理”。“察理”不能仅仅满足于理论上的自足,必须应用于实践,要看看他能不能“中利”。这个“中利”是一个过程的结果。具体来说是通过“决嫌疑”的方法来达到“处利害”的目的。而“决嫌疑”是一个用理的过程。所“用”之“理”乃是经过前面探究所得的“是非”“治乱”“同异”“名实”之理。用这些“理”来解决难疑问题,处理利害关系。用“理”的过程也是在实践中检验的过程,通过实践运用可以进一步审视所得之“理”,不断纠错,修正不足。如果原有之“理”不足用,那么这个过程就是一个“出理“的过程。
1.2“焉摹略万物之然 ,论求群言之比。”这讲的是辩学的两大基本任务:①摹写概括万事万物的现象,②分析比较各种言论的同异。
本节与上节之间的也有密切的义理联系。上节指出了辩学的六大目的,本节紧接着指出了辩学的两大任务。“焉”即“于是”,表明了这一节与上一节之间的联系。为了达到六大目的,于是要完成两大基本任务。为了实现上一节所说的“明是非”、“明同异”、“处利害”诸目的,于是辩学的任务是“蓦略万物之然”;为了实现上一节所说的“审治乱”、“察名实”、“决嫌疑”诸目的,于是辩学的任务是“论求群言之比。”
“蓦略万物之然”与“论求群言之比”,分别涉及“内容”与“形式”两个角度。从“内容”的角度讲,辩学要蓦写和概括各种事物的现象。这个蓦略,是临摹与概括,既要努力符合原貌(“蓦”),又要抽象地概括其大致特征(“略”)。这个万物之“然”,与“是”有区别,指的是现象,是人们所能认识的事物的样子,虽然事物有其自然本相,但不同的人所认识的事物之然却不一定等同于事物的自然本相,经过不同的人蓦写和概括之后,就不免千差万别,各有各的说法。正是因为这个缘故,辩学有了第二大基本任务,那就是从“形式”的角度讲,辩学要分析比较各种言论的同异。
1.3“以名举实,以辞抒意,以说出故。”这讲的是辩学的三大工具及其功能:①用名称来模拟实际;②用辞句来表达意思;③用论说来揭示缘故。
物有其实际(“实”),人有其意思(“意”),事有其缘故(“故”),这些都是客观存在的东西,采用什么方法认识这些客观存在的东西呢?所以本节列出了三大工具:“名(名称)”“辞(辞句)”“说(论说)”。“名”与“实”,“辞”与“意”,“说”与“故”,这六个概念构成三对关系。
“名”即名称,泛指字词和字词所表达的概念。“名”是思维和语言工具,它的对象是“实”,功能是“举实”即模拟实际(《经上》:“举,拟实也。”)。这个模拟,是一个努力反映原貌,但始终不等于原貌的一个过程。所以,“名”的形式虽然反映了“实”,但反映出来的“实”,不完全等同于自然存在的那个“实”。所谓“名不符实”,的确也是比较普遍的现象。
“辞”即辞句,泛指语句和语句所陈述的命题。“辞”是思维和语言工具,它的对象是“意”,功能是“抒意”即表达意思。这个用辞句来表达意思的过程,也是一个很难准确的过程。“辞”的形式表达了“意”,但表达出来的“意”,也不必然等同于原有的那个“意”。辞不达意的现象常有。
“说”即论说,泛指推理和表达推理的语言论证形式。“说”是思维和语言工具,它的对象是“故”,功能是“出故”即揭示缘故。这个揭示也是一个演说阐明的过程,有时阐明立辞的主观目的,有时演说探究物之所以然的因由。“说”的形式揭示了“故”,但揭示出来的“故”,也不必然等同于本来的那个“故”。
“名”不一定符合“实”,“辞”不一定达至“意”,“说”不一定得到“故”。这就是志功不一定相从的道理,仔细体会这些非常重要。《墨子·经下》第10条明确地指出:“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同。说在病。”墨家已经非常清醒地认识到了“语言”“思维”“存在”之间的不同一性,正是因为认识到了思维与语言的局限,发现局限寻找病因,探究工具使用的有效性规则,才有了墨家辩学。
“名(名称)”“辞(辞句)”“说(论说)”都属于语言形式,是工具的范畴。《经上》:“言,口之利也。”墨家之所以重视这些语言形式,是因为这些语言形式有模拟描述、表达传递、论证阐述等功能。《经上》:“执所言而意得见,心之辩也。”“循所闻而得其意,心之察也。”通过语言来准确传递意思,需要心之辩,通过语言来准确接受意思,也需要心之察。《小取》篇所谓“以辞抒意”,说明言语辞句是“意”的表达形式,语言与思维之间是有联系的,不论是语言的传递者,还是语言的接受者,他们传递或者接受的都不仅仅是语言本身,而更是语言背后的意思。言语与思维之间的关系理性,体现在语言形式与言者意思之间的符合性,墨家将这种符合性称之为“信”,兼爱》篇强调“言必信”,《经上》说:“信,言合于意也。”所谓信,首先是追求语言与思维的符合性。《经说上》:“信:不以其言之当也。使人视城得金。”不但应该追求语言形式与主观思维的符合性,也应该追求语言形式所反映的内容与客观实际的符合性,《经上》:“言,出举也。”“举,拟实也。”这就说明了语言形式所反映的内容与实际之间也应该具有反映与被反映的关系。《经下》:“狂举不可以知异,说在有不可。”语言形式所反映的内容不能脱离实际随意发挥,否则就是“狂举”。这就意味着作为语言形式所反映的内容而存在的“意”(意见、意思、意义),虽然属于人的主观思维意识的范畴,但也存在一个是否合乎理性的问题。思维与实际的关系理性,体现在思维形式与思维对象之间的符合性,墨家将这种符合性称之为“智”。《大取》明确地指出:“智与意异”。“智”是合乎实际的思想认识,“意”则是不一定合乎实际的思想认识。关于“智”,可以参见《大取》13章;关于“意”,可以参见《大取》第18章。“意”的这个意思,是心里面所想的,但不一定合理,也不一定能通过正确的言辞表达出来,可能与事实不相符。而“智”的这个知道,必须符合事实,必须符合一定的法则,不仅是内心理解而且要能说表达出来,要能择取。“智者能言”与“智者能取”都是墨家非常强调的,所以《墨子·修身》篇“言无务为多而务为智”,《经说下》:“智:杂所智与所不智而问之。则必曰:是‘所智也’,是‘所不智也’。取、去俱能之,是‘两智之也’。”换句话来讲,“意”是未经检验的思想意见,“智”是经过检验的知识。通过语言相互表达各自的“意”,进行交流和沟通,是“智”产生的必要前提,所以《经说下》:“先智,意相也。”另外,只有经过实践检验,“意”才能上升为“智”,所以《经下》说:“意未可知,说在可用、过仵。”
1.4“以类取,以类予。”这讲的是辩的基本方法和根本原则:“取”即取同,相当于逻辑学所谓“归纳”,“予”即予同,相当于逻辑学所谓“演绎”,“取”与“予”是墨家辩学两大基本方法;不论是归纳或演绎,都要严格遵照“类同原则”来进行,这是辩学的根本原则。
“取”的本意是捕获、索取、得到,《增韵》“索也”。“取”也通“聚”,带有会合、集合的意思,“取”,是把同类个别的具体的彼物和此物都集合到一起来,进行观察和分析,归纳发现该类事物的一般的共相特征或所共同遵循的抽象法则,墨经中称之为“观其同”“取同”,《经上》:“法同,则观其同。”《经说上》:“法:法取同,观巧转。”这是个别到一般,得出规律的过程。
“予”,本义:授予;给予。《广雅》“予,与也。”《说文》“予,推予也。象相予之形,谓手拔。”“予”是运用已知法则,将一般法则按类推理到个别的具体的彼物或此物那里去,由此对个别的具体事物进行论断。《小取》下文所提到的“效”式论说即是这种演绎法,“效者,为之法也;所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也,此效也。”
“取”与“予”的方法也可以综合运用,省掉中间环节,直接“由此及彼”进行推理,相当于“类比法”,这种方法运用到反驳的过程中,能起到归谬的作用。《小取》下文所提到的“推”式论说即是这种类比法,“推也者,以其所不取之同于其所取者,予之也。”。
不论是归纳法、演绎法、类比法,都要严格遵照“类同原则”来进行,这是墨家辩学的根本原则。墨家辩学的逻辑体系可以称之为“推类逻辑”(注意“推类”不等于“类推”。类同原则作为推类依据,并非仅仅适用于类比推理,而是普遍作用于演绎、归纳和类比推理。[7]
所谓“推类逻辑”逻辑,即以“类”为基础所构建的逻辑体系,“类”概念作为一个逻辑范畴严格地说是墨家首先完成的。墨家对“类”的认识是建立在同异之辩的基础上的。墨经辨析异有四种,其中之一是“不类”;同有四种,其中之一是“类同”。在“类”的同异基础上,墨家建立了整个逻辑的理论体系。“名有“类名”,辞以“类行”,说理讲究的也是“推类”,不管是概念、判断、推理都要“知类”。“推类”是墨家辩学的主导推理类型。所谓“止类以行”,既包括“同类相推”也包括“异类不比”,“同类相推”强调的是思维和推理的原则方法,“异类不比”则从反面强调了适用的范围和边界。总之,墨家辩学强调推论中所涉及的事物类别,应该前后一致,而不应该出现矛盾。
“类”是逻辑学的核心范畴,从某种意义上来说,亚里斯多德的逻辑也是“类的逻辑”。相比亚里斯多德,墨家对"类"观念的阐述有其独特的理论高度。在墨家看来,“法”、“故”、“类”三者是相通的。《小取》说“殊类异故”,《经上》说:“故,所得而后成也。”《经上》说“法,所若而然也。”墨家认为不同类的事物之所以不同,必有其不相同的缘故和法则;而同类的事物之所以同,必有相同的缘故和相同的法则。《经下》:“一法者之相与也尽类,如方之相合也。说在方。”如胡适先生所言:“一事物的法就是一事物已知的,为了推论而明确表达的故。”“法是一个或一类同样的事物据以形成的原型。而这正是类名所代表的东西。”[8]“法即是模范,即是法象”,“名学的归纳法是根据于‘有之必然’的道理,去求‘所以然’之故的方法。名学的演绎法是根据于‘同法的必定同类’的道理,去把已知之故作立论之故。看他是否能生出同类的效果。”“凡一切推论的举例和断语,都把一个‘类’字作根本。”[9]
墨家辩学与亚里斯多德逻辑学相比,有其独特之处。墨家辩学是一种“推类”逻辑,而亚里斯多德的逻辑则是一种形式逻辑。在方法论上,墨家辩学包括但不限于类比法,既注重归纳法,也注重演绎法;亚里斯多德逻辑学则偏重演绎法,对归纳法则有所忽视。墨家辩学注重语意与语用,重视语言背后的内容,对语言形式本身探讨的相对较少;亚氏逻辑学注重语形,重点研究语言形式,对内容的探讨相对较少。墨家辩学所依据的是类同原则;亚氏三段论所依据的是第一格的两个全称式。
1.5“有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。”这讲的是辩者的基本守则:自己所持有的,不非难他人持有;自己所不持有的,不强求他人持有。
这句话主要的意思是:辩者自己的观点要保持前后一致,在辩驳对方的过程中,要避免自相矛盾。具体表现在:如果我肯定A观点,那么当对方也提出A观点时,我就不能否定A观点;如果我否定B观点,那么当对方也否定B观点时,我就不能肯定B观点。总之,不能为了反对而反对,如果纯粹为了反对某人而不分青红皂白总是持有与他相反的观点,那么就很容易掉进自相矛盾的陷阱,一旦掉进了这个陷阱,实际上就宣告了自己的失败。如果你持有的观点是“A”,那么你就必须始终用“A”的逻辑来说话;如果你持有的观点是“非A”,那么你就必须始终用“非A”的逻辑来说话。(除非你明确说明你改变了原来的观点。)按照沈有鼎先生的说法,这体现了墨家辩学对“同一律”和“不可矛盾律”的高度自觉。
这句话还内设了两个隐含原则:“反求诸己”的向内原则;“非强制”的向外原则。所谓“反求诸己”,即向内用功,躬身反省,在求知的道路上,墨者要遵守辩的规则,积极探究,力争有所建树。《墨子·修身》篇不厌其烦地告诫“反之身”,就是这个道理。实事求是讲,在“反求诸己”方面,儒墨有相似的地方,都强调向内用功的重要性。不同之处在于:反求诸己之后,儒墨产生了严重分歧。儒家“正己”的目的是“正人”,“修身”的目的是“治人”。 《大学》:“君子有诸己而后求诸人”说的是“修身齐家治国平天下”的道理:先正己而后正人。而《墨子·小取》:“有诸己不非诸人,无诸己而不求诸人。”说的是求真的理性,反复强调的是:不要推己及人,不要非难他人,不要强求他人。正所谓:行有不得,反求诸己;有之于己,不非诸人。墨家向内修身,转知成智,力戒狂妄,讲究“论求群言之比”。
⊙释诂:
(1)“以名举实”:“举实”即模拟实际。《经上》:“举,拟实也。”。《经说上》: “举,告以文名,举彼实也。”《经说上》:“所以谓,名也。所谓,实也”。(可以称谓的,是名;所称谓的对象,是实)“名”即名称,既指人的主观概念,也指表达概念的语言形式(字词)。实即名称所称谓的对象,即实际。梁启超说:“‘名’在论理学上叫做名词。”“‘实’是客观上的对境,‘名’是主观上的概念。”(《墨子学案》)梁启超说名是主观上的概念,此论甚当。但认为名在论理学上叫做名词,则不是很恰当,墨家的“名”不一定是“名词”,也可以是动词、形容词、数词、量词及代词。墨家的“名”对应的是汉语词汇中的“实词”,表示实在的意义,能够充当句子的主语、谓语、宾语,或者能够成为主谓宾的中心。沈有鼎认为《墨经》称表达概念的词项为“名”,这个说法比较妥当。(《墨经的逻辑学》)墨家特别重视“名”,墨经中存在大量词条,对名进行定义,有的指出其内涵要点,有的指出其外延。根据名的外延大小,墨家将名进行了分类:“达名”,“类名”,“私名”,并指出他们所包括的范围大小有所不同。
(2)“以辞抒意”:“抒意”,即“表达意思。”“名”是墨家表达概念的词项,孤立的词项不能完整地表达思想。用名来拟实之后,还要把词项按照一定的语法规则组合起来,才能说明情况、描述事件、表达思想。能够完整表达意义的语句及其所表达的意义就是“辞”。“辞”在语言形式上指的是语句、辞句;在内容上指的是辞句所表达的意义。
从形式上分析,复杂的辞句是由简单的辞句加上表示连接关系的虚词所组合而成;简单的辞句是由表示“名”的实词和表示修饰限制的虚词所构成。也就是说,辞句不仅仅是由表示“名”的实词组成,还经常要用到一些虚词,才能准确地陈述名与名之间的关系。有语法意义或功能意义的虚词与表示“名”的实词一起构成了“辞”。按照今天的汉语言习惯,“辞”、“词”在“言词”这个意义上是同义词。但先秦时期,古人并没有现代的“词语”的观念,因为那时一个“字”往往就表示一个单独的意思,就是一个单独的词。当墨子说“名”的时候,对应的是现在的“字词”;而当墨子说“辞”的时候,对应的是现在的“语句”,即至少是一个完整的语句,而不是现在我们所说的“词语”。《明鬼下》篇:“读王里国之辞,既已终矣;读中里徼之辞,未半也,羊起而触之”充分说明了这一点。《大取》篇:“故浸淫之辞,其类在鼓栗。”就是在指出某类辞句的要点。《小取》篇:“是故辟、侔、援、推之辞,……不可不审也,不可常用也。”则是指出在推理过程中使用某类辞句时应该注意的要点。
从内容上分析,简单的辞可以表达名与名之间的关系,复杂的辞可以表达事件与事件之间的关系。“辞”的形式之中,表达了一定的思想意义。《尚贤中》篇引先王之书《吕刑》道之,曰:“皇帝清问下民,有辞有苗。”东汉•许慎《说文》“辞,讼也。”(“按:分争辩讼谓之辞。”)“辞”是先秦墨家的命题陈述形式,它的功能是表达思想意义,所以墨家说“以辞抒意”。后来的诸子都延续了墨家的这个思路。《孟子》也说:“不以文害辞。”《荀子•正名》也说“辞也者,兼异实之名,以论一意也。”(注:“说事之言辞。”)。《吕氏春秋·离谓》也说“夫辞者意之表也。鉴其表而弃其意,悖。听言者以言观其意也。”这都证明“辞”不仅是语言形式也具有命题意义。墨家所说的“以辞抒意”,就是用辞句来开出论题,亮出自己的观点。梁启超说:“‘辞’在论理学上叫做命题。”“以辞抒意”就是“用命题的形式表示所判断”,“‘意’字含忖度判断的意思”。(《墨子学案》)沈有鼎说:“由名构成‘辞’,即命题、语句。‘辞’所表达的‘意’即是判断。”(《墨经的逻辑学》)周云之则认为,先秦墨家已经相当清楚地从理论上表述了命题和判断之间的区别和关系,他说:“命题是用以表达判断的语句”“先秦确是把辞看作命题,而把意理解为判断的。”“辞是用来表达意的工具,即命题或语句。”“言和辞就是由名构成用以表达意 (判断)的语句(命题)。”(《论先秦关于逻辑命题的理论》)
(3)“以说出故”:即“以推理论说揭示缘故”吴毓江引《经上》“说,所以明也。” “故,所得而后成也。”认为“此言辩之程序。”梁启超认为:“说”是“证明所以然之故”,“故”即原因。胡适则指出:“故”既可以是“物之所以然”的原因,也可以是“立论所根据的理由”。“‘说’是说明结论的‘故’的。”“可以把‘说’理解为:依靠一个或若干前提的认识过程。”胡适联系《经说上》:“方不障,说也。”认为“说知”即推理的学说,“这是《墨经》的一大发明。”沈有鼎认为:逻辑中的推理或论证,《墨经》称为“说”,“说”是把一个“辞”所以能成立的理由、论据阐述出来的论证。南方在野:胡适的解读较深入。从语言形式来说:“名”的有序组织构成了“辞”,而“辞”的有序组织则构成了“说”。但从内容的角度来说:单独的一个“辞句”,实际上只是一个论题,它即使表达了人们的意见,那么也只有论点。这个论点是否能立得住,还未经阐明。所以《大取》篇指出“立辞”的理性,要“三物必具”,要揭示论点背后的“类”“故”“理”。所谓“立辞而不明于其类,则必困矣。”“立辞而不明于其所生,妄也。”“今人非道无所行,唯有强股肱,而不明于道,其困也,可立而待也。”说的都是这个道理。“立辞”不仅仅是设下一个命题,亮出自己的观点,还必须将之所以能“立辞”的道理揭示出来,这个过程,就是“以说出故”,也就是将辞句按照一定关系排列组织起来,体现论证过程,从而将论点与论据有机的关联起来,让人明白其中的“类”和“故”,讲清楚其中的“道理”。正是在这个意义上,《非儒下》篇才说:“无故从有故也,弗知从有知也,无辞必服,见善必迁。”





[1]处:处理。孙诒让:《国语·鲁语》云“智者处物”。韦注云:“处,名也。”《淮南子·说林训》云“见之明白,处之如玉石。”吴毓江:“《汉书·谷永传》注云:‘处,谓决断也。’”南方在野:吴毓江的解释比较恰当。
[2]焉:于是 [then]。表示前后承接,或表示两件事或数个事接连发生。

[3]摹略:摹写概括。孙诒让:“《说文·手部》云:‘摹,规也。’《淮南子·本经训》,高注云:‘略,约要也。’俞正燮云:‘摹略,即今言之模量,古言之无虑。’”吴毓江:“《汉书·扬雄·传音义》引《字林》曰:‘摹,广求也。’《太玄·法》注:‘摹,索取也。’《广雅·释诂》曰:‘略,求也。’”胡适:“‘摹略’有探讨搜求之义。”南方在野:孙诒让的解释比较恰当。摹 mó,即临摹,照着样子描画、摹写,带有仿效 [imitate]的意思。略:形容其简略、不详细,概括其大致,即简要叙述其主要特征。
[4]“然”:指的万物的现象。俞樾:“‘然’字无义,疑当作‘状’,‘状’误为‘肰'’,因误为‘然’。”顾如:“然:看、听、推理所得到的,人认为是那个样子。注意‘然’与‘故’的区别。故,是固有的,客观的;然,是人的主观。此处用‘然’不用‘故’,表达了‘并不十分可靠’之意。”南方在野:俞樾的说法是错误的,顾如的解读正确,“然”即人所认为的那个样子。这个万物之“然”,与“是”有区别,“然”是人们所能认识的事物的样子,指的是现象,虽然事物有其自然本相,但不同的人所认识的事物之然却不一定等同于事物的自然本相,经过不同的人蓦写和概括之后,就不免千差万别。

[5] 胡适:取是举例,予是断定。凡一切推论的举例和断语,都把一个类字作根本。吴毓江:“于个体事物之中,择其相类者,舍弃其不相类者,是之谓‘以类取’。”
[6] 吴毓江:“于相类事物之中,已知其一部分如此,因而判断其他一部分亦如此,是之谓‘以类予’。”

[7]关于墨家辩学“推类”的逻辑本质,晋荣东先生《推类等于类比推理吗?》做了非常深入的研究,该文发表于《逻辑学研究》2013年第4期(第60-78页),文章通过理论诠释与经验检验的双重证成,得出结论:“推类的逻辑本质非类比推理所能范围,或者说,推类与类比推理并不等同。”文章认为:推类理论所说的“以类行”、“以类取,以类予”等,旨在强调推类应该“同类相推”,前提与结论所涉及对象应该具有类同关系。而“异类不比”“异类不推”等则是从反面来重申推类应该遵守类同原则。(71)“由于推类在类同原则的制约下可以具体化为演绎、归纳、类比等形式各异的推理类型,故其逻辑本质不可归于任何单一的推类类型。”实际上“我们不应该继续在特定推理类型的意义上来使用推类一词"而要“以推类称推理”,因为这“突出了类同原则对推理过程的引导(以类行),代表着中国古代对于推理机制——是什么担保了从前提向结论的过渡——的一种独特理解。”(75
[8]胡适.先秦名学史[M].上海:学林出版社,1983.(第86页)

[9]胡适.中国哲学史大纲[M].北京:东方出版社,1996.(第184页)

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