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顾如:墨子书中的国际体系 [复制链接]

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离线gzkuru
 
只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2015-06-20

《墨子》中的国际体系


春秋战国时期的中国,是从天下万国向群雄并立,再向天下一统演变的时代。与近现代的国际社会颇为相似。研究春秋战国时期的中国为什么最终走向堕落,对现代国际社会必将有所启示。墨子及其创立的墨家学派活跃于战国中前期直到秦末。秦末之韩非仍然记述了当时的天下,儒墨并称显学。被批评为“私忧过计《荀子·富国》的墨家,在当时的救世色彩十分浓厚。墨家与道家的主要区别不在其他主张,就在是否应该出而救世。《大取》篇批驳了道家主张的,道无所行,唯有强股肱”。墨家认为这种主张恰恰是不明于道,认为其困也,可立而待也”。只是墨家要救的是天下,而不是特定某国。最终墨家救世失败,主干被屠杀殆尽。天下也走进了大一统之黑暗。那么探讨先秦墨家的救世主张,和失败原因,就是华夏对现代国际社会所能提供的最宝贵经验。本文先开一个头,主要谈谈《墨子》书中所表达的,墨家对国际体系的认识和主张。

一、       墨家认为应该保持天下万国的封建制度
与追求大一统的儒家不同,《墨子》书中明确表达了保持天下万国封建制的主张。认为兼并和袭取土地的战争是「乱圣人之绪[1]——破坏了先圣制定的天下秩序。认为「剥振神之位,倾覆社稷,攘杀其牺牲」、「夫杀之神,灭鬼神之主,废灭先王」——废灭封建诸侯使其祖先无人祭祀,是违背天鬼之意愿的。进而墨子认为,「万国有余皆灭,而四国[2]独立。此譬犹医之药万有余人,而四人愈也,则不可谓良医矣非攻下》」。本来要救天下万国之诸侯、百姓,结果却是把其他人都弄死了,只存活下四人。墨子用这句话批驳类似于儒家孟子的义战说:「子以攻伐为不义,非利物与?」——攻伐不义是义战。
《孟子·梁惠王下》记载了孟子鼓动齐王取燕的说辞:取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。”。孟子认为春秋无义战,他提出来的义战标准是燕民悦。不管孟子的标准是否合理,这段记载都说明:作为儒家两大派系之一的思孟派,也主张兼并战争。儒家另一派即子夏、子贡的西河系统儒家,调教出战国时代第一个集权制国家魏国,并四处攻战,成为一时之霸。先秦儒家主张兼并战争是没有疑问的。而墨家反对任何兼并战争。即使是那些好像自取灭亡的邦国,攻灭或者夺取其土地也都是不义的。《非攻中》「东方有莒之国者,其为国甚小。间於大国之间,不敬事於大,夫国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地,西者齐人兼而有之。计莒之所以亡於齐越之间者,以是攻战也」。其中莒国对周边大国不敬,被夺地、灭国,墨子也认为是不义之战。孟子提及武王义取天下,而墨家认为所谓夏禹、商汤、周武的义战,并非兼并战争。即墨子所说:「若以此三圣王者观之,则非所谓攻也,所谓诛也」。“诛的差别在哪里呢?就在是要夺地、灭国的,而“诛则只是诛杀暴王。然后又因袭先王之制,重新将土地还给当地,或者分封。诛杀暴王之后,将土地还给当地的案例是大禹。「禹既已克有三苗,焉磨为山川,别物上下,卿制大极,而神民不违,天下乃静」。分封的案例是周武。「王既已克殷,成帝之来。分主诸神,祀纣先王,通维四夷,而天下莫不宾焉。袭汤之绪,此即武王之所以诛纣也」。「袭汤之绪」即因袭商汤的分封秩序。为了区别儒家的“义战而兼并”说,可以称墨家的战争主张为“诛暴而不取”说。
孟子也袭取了墨家的诛暴说,表述为诛一独夫而已。却又坚持了儒家对兼并战争的支持。显然孟子的义战说更能得君王、强者之欢心。实际上日本侵华战争打出来的也是儒家义战旗号。他们也获得了很多中国民众箪食壶浆欢迎日军的照片。在统治十分不堪的地方,甚至有更能支持日本义战的案例。日本人进村还来不及造饭,村民已经呈上状纸向日军控告前任村长了。中国人的意识里,谁坐在公堂里负责断案,谁就是统治者。以战国时期的秦国为例。秦国是当时国内秩序最佳之一国。官员廉洁奉公,百姓各安其业,兴修水利道路。儒家荀子称之为“类圣人之治”。按照孟子的“燕民悦”标准,最不应该被讨伐的,最有资格行义战兼并他国的,就属秦国。然而恰恰是秦国,全国上下万众一心务行侵攻。这些个案例充分说明了燕民悦也绝不能作为义战标准。高调而无具体可行之规则,只是在为强制者寻找借口罢了。墨家也认为禹汤周武是因应百姓的悲苦而义战。但却不主张夺人土地,无论什么理由都不能那么做;不主张兼并,无论什么理由都不能那么做。如果所诛杀的暴王是天下共主,那么也要按照旧制重新分封。
墨家大师淳于髡的后世子孙淳于越,在秦庭抨击秦王不分封。不能不说是源自墨家的这种主张。当然淳于越的坚持,也使墨道两家从人员到经典,两方面都遭到几乎覆灭的悲剧。反而使儒家学者占据了全部秦博士位置,成为知识分子的绝大多数。为儒家春秋大一统创造了条件。

二、       墨家认为封建制度有利于保障人们不同的
尚同上》「以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辩,不可一二而明知。故画分万国,立诸侯国君」。《尚同下》「上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱。何以知其然也?上之为政,得下之情,则是明民于善非也。若苟明于民之善非也,则得善人而赏之,得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚,则国必治」。百姓的「是非利害之辩」即百姓的是非观念,也即百姓之义。墨子认为划分万国、立诸侯国君,目的是通过明白百姓之义,从而使当地获得治理。进而再以「一同」之后的天下共义,治理整个天下,使整个天下获得治理。具体做法即传统的,通过「见善不善必以告」立法的案例法法治。既然置立诸侯国君,是为了保障各地能以自己的义治理自己,也即《尚同》篇所言「以乡治其乡」。那么显然可以推理出结论:墨家认为封建制度有利于保障人们不同的“义”。或者用现代的提法:保持国际社会的多元、多样性。
近现代的国际体系,可称为罗马体系。实质也就是有天下共主的封建体系。与中国的春秋末期有很大的相似性。只是少了古代那种臣服、礼乐奴化教育内容,也不再有一个天子担当天下共主罢了。墨家要保守的也是这种体系。夏商周天子,只是当时的天下共主。他们有自己的邦国,被认为是中央邦国。并具有“征伐自天子出”的攻伐专权。另有制定天下秩序的专权。而各诸侯均保有立法、军事、税收等国家权力。

三、       墨家认同的底线伦理
建立天下秩序需要一套相应的伦理,使人们依照该伦理行事,自然符合天下之秩序。先秦儒家的天下伦理是家国同构、忠孝伦理,父慈子孝、君仁臣忠、单向顺从。天下人都在“以德为车,以乐为御”的天子指挥棒下,按照才能倾向分成音部、序列,形成合奏。这就是先秦“和”字的象形。这就是儒家的“天下为公”——天下人都为公家、天下出力,和“礼之用,和为贵”。显然,儒家的这种主张适应大一统集权制。后世儒家也尝试过分封,全部都快速失败了。不同的伦理基础,适应不同的体制和国际秩序。儒家所持伦理是为大一统集权服务的,他搞分封就必然失败。
被儒家称为“无君无父”的杨墨所持伦理,才能适合封建制度。其最大特点是在上天或者道面前,人与人平等,邦国与邦国平等。包括道德位阶,人与人也是平等的。在墨家表述为「皆天之臣也《法仪》」、「天为贵、天为知而已矣《天志中》」。在《老子》表述为“天地不仁,以万物为刍狗”。墨家将社会的高度共识,也是社会的底线置立为天志。先秦墨家大致有十天志,后来的墨者为了保持天志的严肃性。不再把自己的创见用天志形式表述。其中包括了一些非常重要的原则。此处将把墨子置立的天志和墨者们发现的其他基本原则糅合在一起,对墨家的底线伦理做简单表述。
墨家伦理最基本判断是人与人不同,从人性开始就存在不同,不可以推己及人。而交流、交易、互助是生生之本。亦即老子所说的“三生万物”。在此基础上进行伦理的构建。而且墨家认为「圣人之利天下也,其类在礜石(除害)《大取》」。除害是底线思维,越线则是“害”。实际上西方是非二分的形式逻辑,在社会学说领域最可适用的时机就是划定底线。底线之上为是,底线之下为非。还有那些看起来不可以分割的原子式问题,得出A为是,得出B为非。否则都将导致灰色地带的丧失,也就是自由的丧失。哈耶克需要树立“非正义”观念之苦心,实在是因人们误用形式逻辑而起!墨家主张的兼爱、交利、非攻,乃至尚贤、尚同全部是社会底线,绝不是什么“高标”。可以这样表述墨家底线伦理:
⑴         「先知,意相也」。先于知的,是人与人的相互沟通。此条内含“人与人不同”前设。正因为人与人不同,所以首先需要沟通。实际上婴儿出生之时,他首先感知的是“我”,然后就对外界产生了近乎如痴如醉的好奇和求知欲。婴儿盯瞧一个物件,比如窗帘一角,可以目不转睛集中注意力长达十多分钟。而“人与人相同”的假设,恰恰不符合人性。儒家“己所不欲,勿施于人”说就内含了“人与人相同”的错误前设。
⑵「不亏害人」。由于人与人不同,所以需要先知道别人定义的“害”是什么,才有“不亏害”之实现。而墨家整个学说以除害为色彩,认为「圣人之利天下也,其类在礜石」。《十策》共30篇,全部在提出「除天下之害,兴天下之利」后,立即转入对什么是“害”的讨论。其中逻辑是很明显的:除去害之后,得到的就是“利”。所以不害人要置于第二条。是对待他者的态度的消极面。
⑶「要爱利人」。这是将兼爱说分拆开来,先谈爱人。兼爱说的另一部分是后面要提及的「皆天之臣也」,即要平等地爱人、爱全部人。是对待他者的态度的积极面,是一种鼓励性质的互动。「兼爱相若。一爱相若,其类在死也《大取》」。
⑷「类以行人」。当人们认识到人与人不同,经过不亏害、要爱人的实践之后,自然会认识到这一条。人与人不同,最好互不干涉,分类而行。《尚同》篇墨子认为「百姓为人」——人们互相干涉则会天下大乱。
⑸「行循以久」。人与人互不干涉,然而毕竟存在大量交集。那么人们应该如何互相调适自己的行为呢?墨家给出的答案首先就是「行循以久」。墨家认为法律等是人们的契约,人们守法是在守信。《尚同中》「其明察以审信是故」。审信,审查其是否守信。点明了墨家以守信看待立法与执法的本质。然而在行动时,不可能、不必要总是重新立约。而且在漫长的历史进程中,人们实际上已经置立了完整的契约系统。墨家将这种契约系统和物质世界、血缘等等旧有的、来源性质的东西统称为“故”。“故”未必正确,或者说未必能继续适用。而“久”是经过了长期实践验证的那些“故”。此时如果谁认为某“故”或者“久”需要改变,就有义务提出论证和首先践行。即墨子所说的,「欲以非之,必有以易之《兼爱》」、「以身戴行」。现代语言可以将“久”称为“惯性”。墨家认为整个社会是在按照惯性运行的,而且也应该按照惯性运行。这些惯性的轨道被认为是一些平衡状态。如果偏离了惯性,则需要用强力使之重新归道。这在墨家称为「挈」。为了执行前面所说的“止”,和此处所说的“挈”,就需要建立权力「行循以久」具有非常强的解释力和分判力。基本可以视为对哈耶克所定义自由的实现。所谓自由即“不受武断阻断”。每个人通过对环境的认识,对环境在某个时刻的状态都有一个预算。任何环境的改变,不再行循以久,实际上都对此人造成了武断干涉。而是否形成阻断效果,则需要双方互相调适。道路上的车辆如需减速、变道等,就有责任向其他人、车提出警示。像前些年网络上进行过的大辩论:买两张票用来躺睡;范跑跑事件等。都可以用行循以久原则做出分判。前者改变了座位的用途,需要获得其他人的同意。在座位紧张的情况下,人们势必不同意他改变用途。范跑跑触犯了儒家社会传统上对教师的要求。这种要求虽然不合理,儒家社会从来没有权责观念,只有受命。但范先生没有在之前提出不接受,就还是得遵从之。当然范先生在之后提出反思要求,也是难能可贵的。可见,「行循以久」原则同时对先在的秩序提出了弹性要求,必须能够允许挑战。“久”毕竟不是“故”,并不是所有的“故”都不能改变。墨家名学大师惠施的一个著名辩论被纳入了《墨经》。「无穷不害兼,说在盈否……盈无穷,则无穷尽也。尽有穷无难」。墨家主张兼爱,此条为兼爱辩护。然而用于解释旧有秩序的弹性也是合适的。要兼爱、兼利、平等对待每个人,也要保持弹性,随时准备接纳新发现的人,考虑他的义利,将之兼爱起来。
⑹「皆天之臣也」。然而人们仍然有解决不了的惯性与惯性之间的冲突,如何解决呢?墨家的观点是要通过互相「说」、「辩」,找到可行的(「攸」)办法[3]。那么就涉及到各个人在说辩、谈判中的地位问题。墨家认为在上天面前,人与人、国与国是平等的。这同时意味着,在人们为自己立法时,地位是平等的。
⑺「止,因以别道」。当人们平等地参与辩论、谈判,所得的结果就应该被执行起来,用于分隔人们、使人们互不相害,也就是“止”。止的目的是「别道」,即实现前述第4条之「类以行人」。墨子说,「天下从事者,不可以无法仪《法仪》」。墨家认为人们互相干涉会导致天下大乱。然而人们又必须沟通、互助,所以行为方面需要有“止”。在人与人之间形成「有间而又有闻《经上》」之状态[4]。将人们间隔开来的,是“间”,其作用就是“止”。止的内容因被间隔的两者定义,此所谓「止,因以别道《经上》」。那么作为天下人共同的律法就必须是「世相与共是之」性质。即人人都认同,并且执行的。《经上》「君臣萌,通约也」。墨家不但认为法律是契约、守信性质,而且对“君”的看法也是如此。君位的置立及其职责,都是人们的通约。君民在上天面前皆天“臣”身份,是平等的。《经上》「君,若名者也」。置立君位的目的,或者说君王的职责就是整理法律和执法。
⑻「言必信,行必果」。人们立约之后,自然需要执行和遵守。墨家以守信看待守法。认为守信是墨家首义、首行。「言必信,行必果」,没有商量余地。守信不需要任何正义之类前提。「不以其言之当也。使人视城得金《经上》」,无论怎么荒谬的承诺,必须兑现。这一条在儒家思维里似乎不可思议。孟子说,「言不必信,行不必果,唯义所在」。似乎更好听一些,可是义却又本于他自心。实际上构成了一个诡辩,只要我不愿意就可以不守信。义在墨家看来本身就是契约性质,离开守信自然就没有存在的价值了。解决契约不符合义的方法应该是不立不义之约,和立下不义之约者自负其责。在先秦一般就要自杀了。墨家有巨子孟胜自杀殉信的事迹。墨家认为社会中的人们以「忠信相连」。《经上》「忠,以为利而强、低也」。强是努力去做,低是谦逊。人与人不同义,不可以推己及人,那么不保持谦逊就不可能知人之义,也就无法利人。
⑼「始不可让也」。墨家主张「士损己益所为」,主张做出让步、妥协。然而在道德、规则、法律等实践中,人们最终会认识到有一些东西是作为自然人、社会人、国民所必须的条件,是不能受“损”的。这在墨家语言中用「始不可让也《经下》」来表达。初始的、基础性的东西不可以出让。前文提及“诛”与“攻”的差别,正在于“诛”不占有别人的土地、不毁弃别人的宗祠。正是「始不可让也」原则的运用之一。「始不可让也」,将是未来墨家开出权利论的起点。另外,「始不可让也」也包含了墨子所说的「真天壤之情,虽上世至圣不可废也」。不可以要求废弃人们的真性情。
这成序列的九条是墨家最为底层的伦理。构成了一个完整的底线伦理序列,足以用来明辩是非。西方权利论和人权之类,之所以被滥用,原因正在于没有一套公认的底线伦理支撑[5]。而通读《墨经》之后,我们会很容易发现其中按顺序包含了上述整套底线伦理架构[6]。其他更为高层的,比如财产是“人生”之本、非强制原则等。与本篇所述的国际体系、战争伦理关系不大。本篇有了这前九条基本够用。
在先秦的人们看来,邦国内外秩序基本同构。在儒家甚至是家国同构,以家为基本论述单位。而墨道两家以个人为基本论述单位。儒家称为杨墨“无君无父”。我们也可以看到墨家的底线伦理,恰恰是以保守、自治、自主为色彩的一套系统。确实可以称为“无君无父”。墨家信天,儒家尊上,信天者依道而存,尊上者附权而生。如此而已。儒家治墨者称,墨家没有提出一套伦理。实际上是有的,只是人们被君臣父子之家庭伦理蒙蔽,眼不见朱玉而已。

四、       《墨子》谈及的国际干涉
作为一个秩序,包括国际秩序必然涉及干涉。当我们确定了底线伦理之后,就可以确定干涉的正义。即对于破底线的行为进行干涉,就是正义的。考察前述墨家九条底线,可以发现除了第三条「要爱利人」、第九条「言必信,行必果」之外,都是消极色彩。实际上如果不保持守信和爱利人的社会氛围,人们也很难互相信任合作。所以墨家九条底线内容全部是需要保守的底线。我们可以将之代入到对国际秩序的构建之中。
在考察《墨子》书中包含的国际秩序时,我们主要参照《非攻》和《尚同》篇。《非攻》篇包含了大部分信息,《尚同》篇则讲述了如何重建秩序。
首先墨家的非攻主张,已经意味着放弃单边干涉行动的权利。诛讨必出于天子,就战国时期的环境而言,则是大国牵头的联盟。这在墨家称为「专杀」,将执法权交由专人、专门机构执掌[7]。《大取》为之辩论说,「专杀盗,非杀盗也」。专杀者只是在执行众人的立法,执行自己的职责罢了。其「不得已而欲之,非欲之。非欲之也,非杀臧也」。墨家认为某种秩序,即认同该秩序的人们的义。「义,利也」。也就是他们的利益。维护秩序也即维护利益。而「兵立反《经上》」——武力用于自立和反击。所以运用武力维护秩序,并非不正义。视乎所执行的规则是否「世相与共是之」性质而已。《尚同》篇提及的立法,也是在「见善不善必以告」基础上的「民若法也《经上》」。而是否「世相与共是之」的表现之一,正是不仅仅以己义为义。不可以单边行干涉,而将决定的权力交给国际社会。
干涉与诛讨有程度的不同。考察《非攻》篇行诛讨的条件,显然是民怨鼎沸,或者是救亡国(包括夺地)。这一点太明显不需要举证。行干涉的条件是破底线,行诛讨则需要加上民怨鼎沸或者救亡国条件。救亡国可能没有时间去征得国际社会联手。但亡国之战直接违反了前述底线的第二条「不亏害人」、第五条「行循以久」——国界经长期稳定已经成为、第七条「止」、第九条「始不可让也」。显然可以先行救急如救火
如果行诛讨,那么在诛暴之后不可以夺占土地、兼并国土。然而墨家认为如果立即撤离,任由该地恢复原始状态也是不正确的。原始状态下,「古者天之始生民,未有正长也,百姓为人……此皆是其义,而非人之义,是以厚者有斗,而荡者有争」。还应该帮助该地恢复秩序,立原统治者的后裔为君。我们再回头考察前面引用过的文本:大禹诛暴之后又「磨为山川,别物上下,卿制大极」;商汤「汤奉桀众以克有,属诸侯於薄」;武王「分主诸神,祀纣先王……袭汤之绪」。“别物上下”即置立诸侯,卿制大极是赋予其「一同天下」之大义。“属诸侯于薄也是重新分封、建立秩序。袭汤之绪是按照原先的分封状况重新分封。当然,就现代而言“立原统治者的后裔为君这一条,应该修正为帮助建立政权
那么如何能够使新建立的政权得以稳定呢?答案在《尚同》篇。《尚同》篇全篇即以重新建政为假设。「子墨子曰:方今之时,复古之民始生,未有正长之时《尚同》」。所以《尚同》篇内容恰好能用在诛讨战后。其中大致有这么几点:各部分放弃攻击性武力,放弃设立与政权不相容法律之权力,即「尚同而不下比」;⑵从底层向上层层宣誓,承诺「尚同而不下比」。这两点是将前面提及的专杀权交予政权,宣誓遵守共同法律。⑶在统治者主持下,通过「见善不善必以告」方式,通过自下而上层层尚同的案例形式重新立法。形成法治秩序。⑷这种法治秩序是以各地拥有自治权为基本色彩的。即置立诸侯,目的是保障各地的自治。「唯以其能一同其乡之义,是以乡治其乡《尚同》」。与《老子》所言以其乡观其乡”相同。也正因为墨家主张重新置立诸侯,而这些诸侯有军队、收税、立法之自治权。所以称各地方所放弃的并不是武力,而只是攻击性武力。所谓「欲以非之,必有以易之」。诛讨者事实上破坏了当地原先的秩序,就有责任帮助当地重建秩序

五、       《墨子》书中提及的国家关系
墨家主张的是经典封建制,无论邦国内外皆是如此。先秦之时,邦国内外之制本就是同构的。而保障这种天下万国的形态,需要置立天子。由天子「一同天下之义」——主持取同再取同各地、各人之义形成共义。保障这种「世相与共是之」的秩序。谁能够完成「一同天下之义」,使天下处于「民若法也」的自治状态,那么谁就是真命天子。转换到现代语境,应该理解为创设国际联盟。而这种联盟必然以大国牵头。小国应该「敬事于大《非攻》」。当然,在墨家看来无论大国、小国,在上天面前都是平等的。「天下无小大国,皆天之邑也《法仪》」。这意味着在立国际法时,各国地位是平等的。也需要「不为大国侮小国《非攻》」。各国、国际联盟都需要「以义名立於天下《非攻》」。然而还有一些更为现实的问题:
《非攻》「今若有能信效先利天下诸侯者,大国之不义也,则同忧之;大国之攻小国也,则同救之;小国城郭之不全也,必使修之;布粟之绝则委之;币帛不足则共之。以此效大国,则小国之君说」。墨家主张「国必有备」,「备者,国之重也《七患》」,有足够能力防御侵略。而整个国际社会也需要有备。在《非攻》的这段话中,鲜明地体现了墨家的忧患色彩。一个邦国该如何利天下?仍然是要「除害」、「有备」。邦国以义名立于天下,而践行这种义名的方式,就是要忧虑大国(强国)之不义,要援救大国攻小国,要帮助小国备战形成防御能力[8]
在此基础上,相互以帛币交好。「兼相爱,交相利」、「同异交得」。共处一室而和合。

当今的国际体系与春秋末期相同。都是由所谓的霸主国召集诸国结成国际同盟维护国际秩序。如果说国联是第一霸,现在的联合国则是第二霸。齐桓、晋文、楚庄、吴王阖闾、越王勾践,自第三霸主起是越来越偏统、越来越仰赖武力的趋势,最终体制崩溃。「行循以久」,国际社会同样需要保持秩序的稳定性。各国或真或假都应该保持「以义名立于天下」认识。需要特别注意的是墨家「非乐」,不主张天子的礼乐教化,不主张天下大同,更不主张春秋大一统。稳定秩序不能由天下大同产生,封建制的目的之一本就是防止天下大同。当今儒者称日本更能保持儒家传统,以儒家春秋大一统观之。日本侵华战争甚至是以正统伐歧出的正义之战。岂不荒谬。哪一位魏秦法家学于儒?主张杀诗书的也是儒。秦国焚书坑儒,换上的博士全是儒。这就是儒家所谓焚书坑儒。“大同、“春秋大一统实天下之厚害也!
华夏传统封建制在先秦之所以失败,表面上即败于春秋大一统之统一思想、统一统治;内一层则是战乱;最内里则败于人性之贪婪和愚昧。秦国一统,50年败之。贪婪和愚昧。秦人追随秦王务行侵攻,遭各国遗民报复性屠杀。贪婪、愚昧。先秦之时被煽起的攻战热潮,最早也就是因为贪婪和愚昧。秦国一统,也造就了中国的2200年黑暗中世纪。然而贪婪和愚昧,深合人性,又能以各色形式存在,防不胜防。现代民主制也可以为暴王、暴民所用。《非攻》篇之墨子、墨家以贪婪和「恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之」批驳攻战,也找到了正确的防范攻战方法——以大国牵头的国际联盟反战。然而却不能阻止华夏封建制的失败。
回顾先秦,之所以贪婪和愚昧、攻战逐渐成为主流。首先源自统治者的建功立业之心和超额消费。将扩大领地视为功业,而不视保障「民若法也」的社会秩序为唯一功业。统治者将自己的贪婪所造成的社会贫乏,转化为向外攻战热情。墨家针对这一点提出「节用」、「节葬」主张。老子三宝亦有之一说。要求百姓通过自力更生求富裕。可谓对症。实际上无论是统治者,抑或百姓之超额消费热情被煽起,加之通过政权求利主张,那么通过政权力量向外求利就是不可抑止的了。所以墨家「节用」说实际上也不是社会的高标,而是必须。当人们把权力赋予君王,自身也就变成了螺丝钉,必将逐渐丧失权利。另外,当时底层精英们的自我成功欲求也是攻战的重要推动,甚至是主要推动。盖因王公大人毕竟是极少数人,他们的超额消费影响并不是那么大。而且他们坐拥邦国、富贵日久,也缺乏上进动力。恰恰是那些底层精英,满脑子的“书中自有黄金屋、颜如玉。希望通过为政权服务换取富贵,改变自身的地位。如果不怂恿王公大人们务行攻战,就不需要那么多官员,对官员的能力也不会那么看重。日本明治维新开发民智,同时也产生了所谓“下克上”现象。上层统治者不想侵攻,也被下层的新生精英们逼迫着务行侵攻。与春秋末期的情况颇为类似。儒家“有教无类,不教民明辩,统统教以“君臣父子”、齐家、治国、平天下之学。在当时实际是反效果,在现代社会也必然是反效果。“孔子弟子三千”,当时的社会哪里容得下那么多求官欲望强烈的新生精英呢?墨家主张「墨子大有天下,小有一国,将少人徒,省官职《荀子·富国》」,也反对以为官求富贵,实际上也是对症的。只是先秦之时,中国还在农业社会。墨家教人从事工商,当时的社会并不能提供足够的高级职位,让底层精英们获得自我实现。墨家自身也有齐墨告子系统喜欢「治国为政」。最终齐墨也就走向了与儒家融合道路。
所谓「行循以久」。作为后起之国,应该首先遵从原有的秩序。「欲以非之,必有以易之」。自己有不同利益和见解,则有义务由自己提出论证和促进改变。而作为原有秩序也应该保持弹性,兼爱、兼利后起者,将之纳入秩序之中。“大同、“春秋大一统实天下之厚害也。而通往大同社会之路,正是各为其利,没有底线的混战。在混战当中,人们只能将自己的利益与国家、联盟绑定,交出自己的自由去换取生存、安全和暴利。当今的国际社会如果不能处理好人们的贪婪和消费欲望,不能处理好底层精英的自我实现欲求,不能处理好后起国家的自我实现欲求。如果重入互相攻战状态,加之目前盛行的积极自由倾向,恐怕并非全世界百姓之福。先秦的华夏,很可能就是今天的样板呢。
先秦之时的墨家,被善于迎合的人们嘲笑为愚蠢,已经有2500年了。然而有智慧的人们应该认识到底线在哪里,守住底线。先贤说,“世人凭自己的智慧,既不认识神,神就乐意用人所当作愚拙的道理,拯救那些信人。这就是神的智慧了”。




[1] 《正统道藏·墨子·非攻下》「夫无兼国覆军,贼虐万民,以乱圣人之绪。意将以为利天乎?夫取天之人,以攻天之邑。此刺杀天民,剥振神之位,倾覆社稷,攘杀其牺牲,则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎?夫杀之神,灭鬼神之主,废灭先王,贼虐万民,百姓离散,则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎?夫杀之人,为利人也慱矣。又计其费,此为周生之本,竭天下百姓之财用不可胜数也。则此下不中人之利矣」。
[2] 指齐晋楚越四国。《非攻下》「今天下好战之国,齐晋楚越。若使此四国……」。

[3] 《经上》第72:「说,所以明也」。第73:「攸,不可两不可也。彼凡牛枢非牛,两也。无以非也」。第73条后半段的含义是:不相干的两个东西之间不需要辩论。
[4] 儒家《礼记·礼运》相连而不相及袭自《墨经》。但该表述去掉了「有闻」这个最为重要的关键,不够完整。

[5] 西方权利论的伦理基础是基督教义。糟糕的是在权利论树立的同时,基督教义被撇在一边。使西方权利论成为空中楼阁。
[6] 笔者将《经上》第一条的“循故”,调整到底层伦理的第四条,并用后墨的「行循以久」替代。其他都依照《经上》逻辑顺序。墨子实际上也不主张完全循故,后墨表达的循久更为准确。

[7] 不影响在法律不到之地的拔刀相助。
[8] 「食者,国之宝也;兵者,国之爪也;城者,所以自守也。此三者,国之具也《七患》」。此段《非攻》提及的「布粟之绝则委之」,也是指帮助小国「有备」。
原墨、原道,回归华夏

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